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FOUCAULT E A ANÁLISE DO DISCURSO
EM EDUCAÇÃO

ROSA MARIA BUENO FISCHER
Faculdade de Educação e Programa de Pós-Graduação em Educação
da Universidade Federal do Rio Grande do Sul

RESUMO
Neste artigo são apresentados e discutidos alguns importantes conceitos da teoria do discurso
de Michel Foucault, especialmente os conceitos de enunciado, prática discursiva, sujeito e
heterogeneidade do discurso. A partir do referencial foucaultiano, explicita-se a íntima relação
entre discurso e poder, bem como as várias e complexas formas de investigar as “coisas ditas”.
O objetivo é mostrar a produtiva contribuição desse referencial teórico e metodológico para as
pesquisas em educação, nas quais que se pretende “analisar discursos”.
FOUCAULT, M. – PESQUISA EDUCACIONAL – DISCURSO
ABSTRACT
FOUCAULT AND ANALYSIS OF DISCOURSE ON EDUCATIONAL RESEARCHES. In
this paper, I present and discuss some important concepts from Michel Foucault’s theory of
discourse, specially the concepts of statement, discoursive practice, subject and discoursive
heterogeneity. From this theoretical reference, I explain the intimate relation between
discourse and power, as well as several and complex forms to investigate “expressed things”.
The aim is to indicate productive contribution of this theoretical and methodological reference
to educacional researches which intend to “analyze discourses”.
Este texto, com as devidas adaptações, contém parte da discussão teórica elaborada para tese
de doutorado (Fischer, 1996).
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O objetivo deste artigo é oferecer elementos para uma discussão teórica e
metodológica sobre o conceito de discurso em Michel Foucault e a respectiva
contribuição para as investigações no campo educacional. Tal empreitada se justifica,
à medida que proliferam nesta área pesquisas que se propõem a “analisar
discursos” – de professores e professoras, de alunos de diferentes níveis, de institui
ções ligadas à educação, de textos oficiais sobre políticas educacionais, entre
outros. Apresento aqui os principais conceitos relacionados à teoria foucaultiana
do discurso – enunciado, prática discursiva, sujeito do discurso, heterogeneidade
discursiva –, tecendo comentários sobre as ricas possibilidades que essa proposta
oferece em termos teóricos e metodológicos. Para melhor entendimento da teoria,
utilizo ora exemplos genéricos do campo da educação, ora exemplos específicos
de uma pesquisa1 sobre as relações entre mídia e adolescência.
A CONSTRUÇÃO DISCURSIVA DO SOCIAL
Para analisar os discursos, segundo a perspectiva de Foucault, precisamos
antes de tudo recusar as explicações unívocas, as fáceis interpretações e igualmente
a busca insistente do sentido último ou do sentido oculto das coisas – práticas
bastante comuns quando se fala em fazer o estudo de um “discurso”. Para Michel
Foucault, é preciso ficar (ou tentar ficar) simplesmente no nível de existência das
palavras, das coisas ditas. Isso significa que é preciso trabalhar arduamente com o
próprio discurso, deixando-o aparecer na complexidade que lhe é peculiar. E a
primeira tarefa para chegar a isso é tentar desprender-se de um longo e eficaz
aprendizado que ainda nos faz olhar os discursos apenas como um conjunto de
signos, como significantes que se referem a determinados conteúdos, carregando
tal ou qual significado, quase sempre oculto, dissimulado, distorcido, intencionalmente
deturpado, cheio de “reais” intenções, conteúdos e representações, escondidos
nos e pelos textos, não imediatamente visíveis. É como se no interior de
cada discurso, ou num tempo anterior a ele, se pudesse encontrar, intocada, a
verdade, desperta então pelo estudioso.
Para Foucault, nada há por trás das cortinas, nem sob o chão que pisamos.
Há enunciados e relações, que o próprio discurso põe em funcionamento. Analisar
o discurso seria dar conta exatamente disso: de relações históricas, de práticas
1. Refiro-me à tese de doutorado (Fischer, 1996), na qual analisei produtos da mídia como a
revista Capricho, a série de TV Confissões de Adolescente, o caderno Folhateen, da Folha de
S. Paulo, e o Programa Livre, do SBT.
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muito concretas, que estão “vivas” nos discursos. Por exemplo: analisar textos
oficiais sobre educação infantil, nessa perspectiva, significará antes de tudo tentar
escapar da fácil interpretação daquilo que estaria “por trás” dos documentos, procurando
explorar ao máximo os materiais, na medida em que eles são uma produ-
ção histórica, política; na medida em que as palavras são também construções; na
medida em que a linguagem também é constitutiva de práticas.
Então declara-se nesse caso a completa autonomia do discurso, o reino
absoluto e independente das palavras? O discurso organizaria a si mesmo, inclusive
as práticas sociais? Talvez as obras foucaultianas da década de 60 – As Palavras e as
coisas e A Arqueologia do saber –, como registra David Couzens Hoy (1988),
sugerissem essa concepção idealista e estruturalista da linguagem, o que inclusive
foi admitido por Foucault. Porém, a idéia de categorias universalmente constitutivas,
próprias do estruturalismo e do idealismo filosófico, jamais se ajustou ao projeto
maior do filósofo. Segundo Dreyfus e Rabinow (1984), ele desejava demonstrar
exatamente o contrário, ou seja, a inexistência de estruturas permanentes, respons
áveis pela constituição da realidade. A conceituação de discurso como prática
social – já exposta em A Arqueologia, mas que se torna bem clara em Vigiar e punir
e na célebre aula A Ordem do discurso – sublinha a idéia de que o discurso sempre
se produziria em razão de relações de poder. E, mais tarde, nos três volumes
de sua História da sexualidade, o pensador mostra explicitamente que há duplo e
mútuo condicionamento entre as práticas discursivas e as práticas não discursivas,
embora permaneça a idéia de que o discurso seria constitutivo da realidade e
produziria, como o poder, inúmeros saberes. Na verdade, ele falou disso desde o
início de suas investigações; em A Arqueologia do saber o mesmo assunto aparece
sob a forma de reflexão sobre o trabalho realizado e sobre projetos futuros:
…gostaria de mostrar que o discurso não é uma estreita superfície de contato, ou de
confronto, entre uma realidade e uma língua, o intrincamento entre um léxico e uma
experiência; gostaria de mostrar, por meio de exemplos precisos, que, analisando os
próprios discursos, vemos se desfazerem os laços aparentemente tão fortes entre as
palavras e as coisas, e destacar-se um conjunto de regras, próprias da prática discursiva.
(…) não mais tratar os discursos como conjunto de signos (elementos significantes
que remetem a conteúdos ou a representações), mas como práticas que formam
sistematicamente os objetos de que falam. Certamente os discursos são feitos de
signos; mas o que fazem é mais que utilizar esses signos para designar coisas. É esse
mais que os torna irredutíveis à língua e ao ato da fala. É esse “mais” que é preciso
fazer aparecer e que é preciso descrever. (Foucault, 1986, p.56)
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Na verdade, tudo é prática em Foucault. E tudo está imerso em relações de
poder e saber, que se implicam mutuamente, ou seja, enunciados e visibilidades,
textos e instituições, falar e ver constituem práticas sociais por definição permanentemente
presas, amarradas às relações de poder, que as supõem e as atualizam.
Nesse sentido, o discurso ultrapassa a simples referência a “coisas”, existe para
além da mera utilização de letras, palavras e frases, não pode ser entendido como
um fenômeno de mera “expressão” de algo: apresenta regularidades intrínsecas a
si mesmo, através das quais é possível definir uma rede conceitual que lhe é pró-
pria. É a esse “mais” que o autor se refere, sugerindo que seja descrito e apanhado
a partir do próprio discurso, até porque as regras de formação dos conceitos,
segundo Foucault, não residem na mentalidade nem na consciência dos indivíduos;
pelo contrário, elas estão no próprio discurso e se impõem a todos aqueles que
falam ou tentam falar dentro de um determinado campo discursivo (Foucault, 1986,
p.70).
O teórico Ernesto Laclau explicita muito bem esse conceito de discurso,
pelo qual os atos de linguagem constituem uma trama que ultrapassa o meramente
lingüístico. Para ele, o discurso seria uma instância limítrofe com o social. “Porque
cada ato social tem um significado, e é constituído na forma de seqüências discursivas
que articulam elementos lingüísticos e extralingüísticos” (Laclau, 1991, p.137).
Segue daí uma nova conceituação de objetividade (as práticas sociais se constituiriam
discursivamente), bem como um modo novo de conceber as identidades
sociais ou subjetivas, mergulhadas num relativismo bastante radical, dado por esse
jogo permanente dos sentidos. Para Laclau, a sociedade seria assim entendida
“como um vasto tecido argumentativo no qual a humanidade constrói sua própria
realidade” (idem, p.146).
Afirmar que os discursos formam os objetos de que tratam ou, como Laclau,
que não se pode falar em “realidade objetiva” sem entender que esta se constrói
por dentro de uma trama discursiva, pode à primeira vista significar uma opção
idealista, conforme mencionamos anteriormente. No entanto, além de o conjunto
da obra de Foucault demonstrar o contrário dessa opção, pode-se dizer da
“positividade” desse suposto radicalismo que o leva a quase afirmar a completa
autonomia dos discursos: sua insistência em negar teorias totalizantes de explica-
ção da realidade social, bem como de negar uma visão de “progresso” científico ou
progresso da razão, de superioridade do presente em relação ao passado, faz
com que Foucault “revolucione a história”, como diz Paul Veyne. Ele se define
como um historiador do presente, por inquietar-se profundamente com o que
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nos sucede hoje, e se entrega a perscrutar a genealogia dos grandes temas constituintes
do homem ocidental, através da descrição minuciosa de práticas sociais
em sua descontinuidade histórica – mergulhadas em relações de poder, produzidas
discursivamente e ao mesmo tempo produtoras de discursos e de saberes.
Basicamente, tais temas dizem respeito à fixação em saber a verdade do sujeito,
em constituir os sujeitos como o lugar da verdade, em construir para todos e cada
um de nós discursos “verdadeiros”.
O ENUNCIADO: UMA FUNÇÃO QUE “ATRAVESSA” A LINGUAGEM
“Chamaremos de discurso um conjunto de enunciados que se apóiem na
mesma formação discursiva” (Foucault, 1986, p.135). Essa é uma das inúmeras
definições de discurso, presentes na obra A Arqueologia do saber e, como todas
as demais, não pode ser compreendida isoladamente. Tudo na obra do filósofo
tem conexões que precisam ser explicitadas, caso contrário permanece-se no reino
das tautologias e das definições circulares. Tomarei como ponto de partida a
explicitação do conceito de enunciado, para chegar posteriormente à discussão
dos conceitos de prática discursiva e não-discursiva, formação discursiva e
interdiscursividade, já que o conceito de enunciado parece ser o que sintetiza
melhor a elaboração do autor sobre uma possível “teoria do discurso”.
Em quase todas as formulações sobre discurso, Foucault refere-se ao enunciado.
Discurso como “número limitado de enunciados para os quais podemos
definir um conjunto de condições de existência”, ou como “domínio geral de todos
os enunciados”, “grupo individualizável de enunciados”, “prática regulamentada
dando conta de um certo número de enunciados” – são algumas delas (1986,
p.90 e 135). A idéia contida nas expressões “condições de existência”, “domínio”,
“grupo individualizável” e “prática regulamentada”, usadas nas definições anteriores,
é básica para entendermos a definição de enunciado como “função de exist
ência”, a qual se exerce sobre unidades como a frase, a proposição ou o ato de
linguagem. O enunciado em si não constituiria também uma unidade, pois ele se
encontra na transversalidade de frases, proposições e atos de linguagem: ele é
“sempre um acontecimento, que nem a língua nem o sentido podem esgotar
inteiramente” (p. 32); trata-se de “uma função que cruza um domínio de estruturas
e de unidades possíveis e que faz com que [estas] apareçam, com conteúdos
concretos, no tempo e no espaço” (p. 99).
Não há enunciado que não esteja apoiado em um conjunto de signos, mas
o que importa é o fato de essa “função” caracterizar-se por quatro elementos
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básicos: um referente (ou seja, um princípio de diferenciação), um sujeito (no
sentido de “posição” a ser ocupada), um campo associado (isto é, coexistir com
outros enunciados) e uma materialidade específica – por tratar de coisas efetivamente
ditas, escritas, gravadas em algum tipo de material, passíveis de repetição
ou reprodução, ativadas através de técnicas, práticas e relações sociais (idem, p. 133
e ss.). Um enunciado como este – “o professor é antes de tudo alguém que se
doa, que ama as crianças, que acredita na sua nobre missão de ensinar” – certamente
é feito de signos, de palavras. Mas, para Foucault, interessa a sua condição
mesma de enunciado, em seus quatro elementos básicos:
1. a referência a algo que identificamos (o referente, no caso, a figura de
mestre associada a doação e amor);
2. o fato de ter um sujeito, alguém que pode efetivamente afirmar aquilo
(muitos professores e professoras ocupam o lugar de sujeito desse enunciado,
e o interessante neste caso seria, por exemplo, descrever quem
são os indivíduos que ainda estão nessa condição; mesmo pessoas que
não são professores, os “voluntários da educação”, também se reconhecem
nesse discurso, como tantas vezes vemos em reportagens de jornais
e na televisão);
3. o fato de o enunciado não existir isolado, mas sempre em associação e
correlação com outros enunciados, do mesmo discurso (no caso, o discurso
pedagógico) ou de outros discursos (por exemplo, o discurso religioso,
missionário, ou mesmo o discurso sobre a mulher, a maternidade,
e assim por diante);
4. finalmente, a materialidade do enunciado, as formas muito concretas
com que ele aparece, nas enunciações que aparecem em textos pedag
ógicos, em falas de professores, nas mais diferentes situações, em diferentes
épocas (veja-se como a mídia se apropria desse discurso e o
multiplica em inúmeras reportagens sobre pessoas que voluntariamente
passam a dedicar-se ao trabalho de “educadores”).
Descrever um enunciado, portanto, é dar conta dessas especificidades, é
apreendê-lo como acontecimento, como algo que irrompe num certo tempo,
num certo lugar. O que permitirá situar um emaranhado de enunciados numa
certa organização é justamente o fato de eles pertencerem a uma certa formação
discursiva.
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Se, ao demarcar uma formação discursiva, revelamos algo dos enunciados,
quando descrevemos enunciados procedemos à individualização de uma forma-
ção discursiva. Portanto, como escreve Foucault, “a análise do enunciado e da
formação discursiva são estabelecidas correlativamente”, porque “a lei dos enunciados
e o fato de pertencerem à formação discursiva constituem uma única e
mesma coisa” (idem, p.135). Mas o que é uma formação discursiva? Por formação
discursiva ou sistema de formação compreende-se:
…um feixe complexo de relações que funcionam como regra: ele prescreve o que
deve ser correlacionado em uma prática discursiva, para que esta se refira a tal ou
qual objeto, para que empregue tal ou qual enunciação, para que utilize tal conceito,
para que organize tal ou qual estratégia. Definir em sua individualidade singular
um sistema de formação é, assim, caracterizar um discurso ou um grupo de enunciados
pela regularidade de uma prática. (Idem, p.82)
Quais os limites entre uma disciplina e o que Foucault define como forma-
ção discursiva? Segundo Maingueneau, as formações discursivas devem ser vistas
sempre dentro de um espaço discursivo ou de um campo discursivo, ou seja, elas
estão sempre em relação como determinados campos de saber. Assim, quando
falamos em discurso publicitário, econômico, político, feminista, psiquiátrico, mé-
dico ou pedagógico, estamos afirmando que cada um deles compreende um conjunto
de enunciados, apoiados num determinado sistema de formação ou forma-
ção discursiva: da economia, da ciência política, da medicina, da pedagogia, da
psiquiatria. Isso, porém, não significa definir essas formações como disciplinas ou
como sistemas fechados em si mesmos2 . No caso dos discursos feminista e publicit
ário, mesmo que não se possa falar na tradição de uma área específica, como
ocorre nos outros exemplos, pode-se dizer que seus enunciados têm força de
“conjunto” e se situam como novos campos de saber, os quais tangenciam mais de
uma formação. A formação discursiva deve ser vista, antes de qualquer coisa,
como o “princípio de dispersão e de repartição” dos enunciados (idem, p.124),
segundo o qual se “sabe” o que pode e o que deve ser dito, dentro de determinado
campo e de acordo com certa posição que se ocupa nesse campo. Ela funcio-
2. Foucault deixa claro: a “arqueologia não descreve disciplinas. Estas, no máximo, em seu desdobramento
manifesto, podem servir de isca para a descrição das positividades; mas não lhe
fixam os limites: não lhe impõem recortes definitivos; não se encontram inalteradas no fim da
análise; não se pode estabelecer relação biunívoca entre as disciplinas instituídas e as forma-
ções discursivas” (Foucault, 1986, p. 202).
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naria como “matriz de sentido”, e os falantes nela se reconheceriam, porque as
significações ali lhes parecem óbvias, “naturais”.
Considerando nossos atos ilocutórios – atos enunciativos, atos de fala –,
podemos dizer que esses se inscrevem no interior de algumas formações discursivas
e de acordo com um certo regime de verdade, o que significa que estamos
sempre obedecendo a um conjunto de regras, dadas historicamente, e afirmando
verdades de um tempo. As “coisas ditas”, portanto, são radicalmente amarradas às
dinâmicas de poder e saber de seu tempo. Daí que o conceito de prática discursiva,
para Foucault, não se confunde com a mera expressão de idéias, pensamentos ou
formulação de frases. Exercer uma prática discursiva significa falar segundo determinadas
regras, e expor as relações que se dão dentro de um discurso. Quando a
televisão, por exemplo, se apropria do discurso missionário do professor, fala e faz
falar esse discurso, fala e faz falar um discurso segundo algumas de suas regras que
fixaram enunciados sobre a figura da professora–mãe–doadora. Para o autor, portanto,
o conceito de prática discursiva vincula-se diretamente a:
…um conjunto de regras anônimas, históricas, sempre determinadas no tempo e
no espaço, que definiram, em uma dada época e para uma determinada área
social, econômica, geográfica ou lingüística, as condições de exercício da função
enunciativa. (Idem, p.136)
Nesse caso faz-se necessário ressaltar que o enunciado, diferentemente
dos atos de fala e mesmo das palavras, frases ou proposições, não é imediatamente
visível nem está inteiramente oculto. Pode ocorrer de uma frase ou um ato
ilocutório serem confundidos com certo enunciado, mas isso não quer dizer que
“são” a mesma coisa. Assim, por exemplo, quando uma menina adolescente diz na
televisão que só deixará de ser virgem quando encontrar “a pessoa certa”, sua
frase, em tal cena enunciativa, está investida de muito mais do que supõe uma
simples coisa dita: ela põe em jogo um conjunto de elementos, referentes às “possibilidades
” de aparecimento e delimitação daquele discurso. Enunciados dispersos
como esse, extraídos e organizados a partir da análise de textos da mídia brasileira
sobre o mundo adolescente, estão inscritos no dispositivo da sexualidade de nossa
época, repartem-se segundo enunciados de determinadas formações discursivas –
sobretudo as relacionadas aos campos da medicina, da psicologia e da publicidade
– e polemizam com enunciados de tantos outros discursos, como o discurso
feminista, construído sobretudo a partir da década de 60. “Diz-se” um modo de
existência sexual, “fala-se” um modo de ser mulher na juventude. “Deixar de ser
virgem com a pessoa certa” é mais do que uma frase, é mais do que um desejo, é
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mais do que a promessa da menina diante das câmeras. Como descrever esse
“mais”, o enunciado e suas inúmeras relações, sem querer buscar algo que – quem
sabe por uma maldade dos poderosos, por mecanismos de repressão e coação –,
teria sido intencionalmente escondido?
Ora, por mais que o enunciado não seja oculto, nem por isso é visível; ele não se
oferece à percepção como portador manifesto de seus limites e caracteres. É necess
ária uma certa conversão do olhar e da atitude para poder reconhecê-lo e
considerá-lo em si mesmo. (Idem, p.126)
Trata-se de um esforço de interrogar a linguagem – o que efetivamente foi
dito – sem a intencionalidade de procurar referentes ou de fazer interpretações
reveladoras de verdades e sentidos reprimidos. Simplesmente, perguntar de que
modo a linguagem é produzida e o que determina a existência daquele enunciado
singular e limitado. Deixar-se ficar nos espaços brancos, “sem interioridade nem
promessa”, como escreve Foucault. No caso do exemplo citado, trata-se de mapear
os “ditos” sobre a sexualidade jovem, nas diferentes cenas enunciativas, multiplicando
as relações aí sugeridas. Ao invés de buscar explicações lineares de causa e
efeito ou mesmo interpretações ideológicas simplistas, ambas reducionistas e
harmonizadoras de uma realidade bem mais complexa, aceitar que a realidade se
caracteriza antes de tudo por ser belicosa, atravessada por lutas em torno da
imposição de sentidos (Foucault, 1992). Multiplicar relações significa situar as “coisas
ditas” em campos discursivos, extrair delas alguns enunciados e colocá-los em
relação a outros, do mesmo campo ou de campos distintos. É operar sobre os
documentos, desde seu interior, ordenando e identificando elementos, construindo
unidades arquitetônicas, fazendo-os verdadeiros “monumentos”. É perguntar:
por que isso é dito aqui, deste modo, nesta situação, e não em outro tempo e
lugar, de forma diferente? É investigar sobre as posições necessárias ao falante,
para que ele efetivamente possa ser sujeito daquele enunciado: por exemplo, “a
pessoa certa” seria uma necessidade só de meninas – e de meninas virgens? Como
elas são incitadas a emitir esse enunciado ou a nele se reconhecerem plenamente?
Os adolescentes do sexo masculino também se fazem sujeito dessa frase? Multiplicar
relações, em contrapartida, é proceder a um levantamento da “memória” desse
enunciado, acompanhá-lo como irrupção, como descontinuidade e como transforma
ção. É tratar os enunciados na sua dispersão e na sua “pobreza”, uma vez
que poucas coisas são realmente ditas nesse grande murmúrio anônimo do “ser da
linguagem”. É o “ça parle” de Foucault, o “diz-se” que, segundo Deleuze, assume
determinada dimensão conforme o corpus considerado.
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Estamos, então, capacitados a extrair – das palavras, frases e proposições – os
enunciados, que não se confundem com elas. Os enunciados não são as palavras,
frases ou proposições, mas formações que apenas se destacam de seus corpus
quando os sujeitos da frase, os objetos da proposição, os significados das palavras
mudam de natureza, tomando lugar no “diz-se”, distribuindo-se, dispersando-se
na espessura da linguagem. (Deleuze, 1991, p.29)
EM QUE CONSISTE A HETEROGENEIDADE DISCURSIVA?
Pluridiscursividade, heterogeneidade discursiva, interdiscurso são algumas
palavras ou expressões que se referem, basicamente, à dispersão dos enunciados
e, portanto, dos discursos; referem-se à idéia de que eles são, antes de mais nada,
acontecimentos. O trabalho do pesquisador será constituir unidades a partir dessa
dispersão, mostrar como determinados enunciados aparecem e como se distribuem
no interior de um certo conjunto, sabendo, em primeiro lugar, que a unidade
não é dada pelo objeto de análise. Na pesquisa sobre mídia e adolescência,
aqui citada, identifico que o elemento unificador dos discursos não é o objeto
“adolescência”; pelo contrário, percebo que um modo de ser adolescente foi constru
ído pelo que se disse da adolescência, por meio de um conjunto de formula-
ções bem datadas e localizadas; sendo assim, vou ater-me a documentos produzidos
pelos meios de comunicação e a partir deles criar alguns “conjuntos
arquitetônicos” – considerando que se constitui em nossos tempos um campo denominado,
na falta de um vocabulário mais preciso, “discurso midiático”, no qual o
corpo jovem, especialmente o corpo da mulher jovem, adquire visível centralidade.
Construir unidades, porém, longe de significar uma operação de simplifica-
ção e assepsia de enunciados desorganizados, contaminados e por demais vivos, é
um trabalho, como já dissemos, de multiplicação dessa realidade da coisa dita que,
segundo Foucault, existe em sua “pobreza”, como situação estreita e singular, que
se torna sempre outra, pelo simples fato de alguma vez ter sido falada. Diria, num
esforço de síntese, que o discurso, para o analista, é o lugar da multiplicação dos
discursos, bem como o lugar da multiplicação dos sujeitos. É dessa dupla multiplica
ção que trataremos nos dois tópicos a seguir.
Sobre o sujeito dos discursos
A teoria do discurso está intimamente ligada à questão da constituição do sujeito
social. Se o social é significado, os indivíduos envolvidos no processo de significação
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também o são e isto resulta em uma consideração fundamental: os sujeitos sociais
não são causas, não são origem do discurso, mas são efeitos discursivos. (Pinto,
1989, p.25)
Descrever uma formulação enquanto enunciado não consiste em analisar as rela-
ções entre o autor e o que ele disse (ou quis dizer, ou disse sem querer); mas em
determinar qual é a posição que pode e deve ocupar todo indivíduo para ser seu
sujeito. (Foucault, 1986, p.109)
Ao analisar um discurso – mesmo que o documento considerado seja a
reprodução de um simples ato de fala individual –, não estamos diante da manifesta
ção de um sujeito, mas sim nos defrontamos com um lugar de sua dispersão e
de sua descontinuidade, já que o sujeito da linguagem não é um sujeito em si,
idealizado, essencial, origem inarredável do sentido: ele é ao mesmo tempo falante
e falado, porque através dele outros ditos se dizem. Esse caráter contraditório
do sujeito rompe com uma tradição, cara não somente ao idealismo de algumas
teorias da linguagem, como a desenvolvida por Benveniste, mas ainda àquelas
concepções segundo as quais o eu seria absolutamente determinado de fora, dominado
por um Outro que o constitui. Essa bipolaridade, como sabemos, dominou
durante muito tempo as Ciências Humanas e dela se encontram vestígios até
hoje em alguns discursos, como o da pedagogia, da sociologia e especialmente da
militância política. O homem “sujeito da própria história”, capaz de transformar o
mundo a partir da tomada de consciência, reúne essas duas concepções: tudo se
passaria como se, percebendo a dominação, a força do outro, o sujeito pudesse
lutar e chegar, talvez um dia, à condição paradisíaca (e originária) de sujeito uno,
pleno de poder.
Bem distinta dessa formulação, e fundada principalmente na idéia do conflito,
da pluralidade de vozes que se enfrentam nos textos, é a concepção pela qual
se introduz a presença do Outro no discurso. Mesmo que inicialmente ela tenha
privilegiado certo determinismo, de fora para dentro, na verdade postula algo que,
depois de Marx, não nos atrevemos a questionar: o homem é inconcebível fora
das relações sociais que o constituem. Quando a filosofia da linguagem, de inspira-
ção marxista, fez a tradução desse postulado, de modo especial com Bakhtin, que
outros conceitos trouxe? Basicamente, uma teoria da polifonia, do diálogo, na qual
fica entendido que há inúmeras vozes falando num mesmo discurso, seja porque o
destinatário está ali também presente, seja porque aquele discurso está referido a
muitos outros. Esse duplo cruzamento constituiria, nesse caso, a polifonia discursiva.
Certamente essa descentração do sujeito, implícita na teoria marxista, pertence à
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mesma epistème3, dentro da qual se desenvolveu a psicanálise: o discurso do
sujeito, para Freud, estaria sempre marcado pelo seu avesso, no caso, o inconsciente.
Dividido, quebrado, descentrado, o sujeito se definiria por um inevitável
embate com o outro que o habita. E, permanentemente, viveria a busca ilusória
de tornar-se um. A linguagem seria a manifestação dessa busca, lugar em que o
homem imagina constituir e expor sua própria unidade.
Ao contemplar a tensão entre o Eu e o Outro, nos discursos, Foucault traça
um caminho bem diferente para a compreensão do sujeito: afasta-se desse espaço
em que se relacionam sujeitos individuais e invade o espaço de uma relação mais
ampla, baseada na noção de dispersão do sujeito. A heterogeneidade discursiva
está diretamente ligada a essa dispersão, já que nos discursos sempre se fala de
algum lugar, o qual não permanece idêntico: falo e, ao mesmo tempo, sou falado;
enuncio individualmente, de forma concreta, constituindo-me provisoriamente um,
ambicionando jamais cindir-me, porém a cada fala minha posiciono-me distintamente,
porque estou falando ora de um lugar, ora de outro, e nesses lugares há interditos,
lutas, modos de existir, dentro dos quais me situo, deixando-me ser falado e, ao
mesmo tempo, afirmando de alguma forma minha integridade. Aliás, sem essa afirma
ção, meu texto se perderia na desordem e na ausência de fronteiras.
Foucault multiplica o sujeito. A pergunta “quem fala?” desdobra-se em muitas
outras: qual o status do enunciador? Qual a sua competência? Em que campo
de saber se insere? Qual seu lugar institucional? Como seu papel se constitui juridicamente?
Como se relaciona hierarquicamente com outros poderes além do seu?
Como é realizada sua relação com outros indivíduos no espaço ocupado por ele.
Também cabe indagar sobre o “lugar de onde fala”, o lugar específico no interior
de uma dada instituição, a fonte do discurso daquele falante, e sobre a sua efetiva
“posição de sujeito”– suas ações concretas, basicamente como sujeito incitador e
produtor de saberes. É assim que se destrói a idéia de discurso como “expressão”
de algo, tradução de alguma coisa que estaria em outro lugar, talvez em um sujeito,
algo que preexiste à própria palavra.
Imagino que os sujeitos adolescentes que falam ou são falados na mídia
dispersam-se de inúmeras formas: de maneira geral, sua multiplicação se faz por
meio das diversas modalidades enunciativas do discurso da televisão, das revistas e
3. Entendo esse conceito como Foucault o formulou em A Arqueologia do saber: como o conjunto
das relações que permitem “compreender o jogo das coações e das limitações que, em
um momento determinado, se impõem ao discurso” (Foucault, 1986, p. 217)
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dos jornais. Cartas, depoimentos, testes, questionários, entrevistas, crônicas, reportagens,
fotos, textos de ficção – gravados em páginas impressas ou em fitas
magnéticas de vídeo e reproduzidos para veiculação massiva – constituem uma
base material sobre a qual e a partir da qual se dispersam inúmeras “adolescências
”: de um lado, meninas quase anônimas que perguntam sobre o incompreens
ível mundo do sexo, meninas-modelo que revelam o dia-a-dia exercitado e controlado
da manutenção de um corpo esguio, astros precoces do espetáculo
biografados na limitada trajetória de suas vidas, meninos que respondem a entrevistas
sobre a namorada ideal, meninas trabalhadoras desde a infância que deixam
registrados seus sonhos em reportagens “sociais”, adolescentes de ambos os sexos,
marginais do tráfico de drogas, do roubo e do assassinato; de outro, o coro
das vozes adultas que, afinadas ou dissonantes, são também sujeitos de um discurso
da adolescência, por indagá-la, ouvi-la, fazê-la falar e a ela devolver um discurso
em geral normalizador e sempre constitutivo – o coro dos locutores, apresentadores
de TV, colunistas de jornais e revistas, sexólogos, médicos, psiquiatras e psicólogos,
os peritos da saúde física e mental, os especialistas do amor e da beleza.
“Fala-se” uma adolescência de diferentes maneiras, e há discursos que não
podem ser assinados por todos igualmente: o depoimento da atriz e modelo de
sucesso sobre sua gravidez precoce reveste-se de uma permissividade que é negada
à menina de subúrbio – cuja voz é captada pela reportagem especial do
grande diário –, e a quem se dirige o discurso do demógrafo, da socióloga e da
psicóloga, atento ao controle da sexualidade e da reprodução humana nas camadas
populares. Da mesma forma, há uma espécie de lei de “propriedade dos
discursos”: só alguns têm o direito de falar com autoridade sobre a sexualidade dos
adolescentes; não são todos que têm competência para compreender os enunciados
médicos, por exemplo, nas respostas às cartas dos leitores de jornais e revistas;
um restrito grupo tem capacidade para investir o discurso do aperfeiçoamento
do corpo em práticas correspondentes. Mas, como veremos mais adiante, se
estamos ocupados com os discursos produzidos e veiculados pelos meios de comunica
ção, temos um problema específico a tratar: independentemente do entendimento
imediato dos textos por segmentos do público e da maior ou menor
decodificação de frases ou imagens, o mais importante é compreender esses discursos
no limite de seus efeitos, os quais poderão relacionar-se inclusive ao “respeito
”, por exemplo, em relação ao especialista, produzido sobre o espectador
que não entendeu certa formulação. A idéia inicial do sujeito como “efeito discursivo”
reafirma-se aqui uma vez mais.
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Diversas posições e formas de subjetividade, portanto, podem ser lidas
como efeitos de um campo enunciativo, a partir apenas do critério das modalidades,
como referimos, desde que se descrevam as regularidades, as freqüências, a
distribuição dos elementos, em torno da pergunta sobre esse “lugar vazio” dos
discursos, que é o sujeito dos enunciados.
O discurso, assim concebido, não é a manifestação, majestosamente desenvolvida,
de um sujeito que pensa, que conhece, e que o diz: é, ao contrário, um conjunto
em que podem ser determinadas a dispersão do sujeito e sua descontinuidade em
relação a si mesmo. É um espaço de exterioridade em que se desenvolve uma
rede de lugares distintos. (Foucault, 1986, p.61-2)
Cruzamento de identidades e diferenças: o interdiscurso
Espaço de dissensões e oposições múltiplas, a formação discursiva faz-se de
asperezas e estridências, mais do que de harmonias e superfícies lisas. Inteiramente
vivo, o campo enunciativo acolhe novidades e imitações, blocos homogêneos
de enunciados bem como conjuntos díspares, mudanças e continuidades. Tudo
nele se cruza, estabelece relações, promove interdependências. O que é dissonante
é também produtivo, o que semeia a dúvida é também positividade crítica. Mero
jogo de palavras? Talvez não. Quando Foucault diz que os enunciados são povoados,
em suas margens, de tantos outros enunciados, afirma a ação do interdiscurso,
da complementaridade e da luta dos diferentes campos de poder-saber, afirma a
importância da análise arqueológica, segundo a qual se despreza a solenidade da
ciência, para privilegiar textos e gestos nem tão inéditos assim, enunciados miméticos,
banais e discretos, ao lado das grandes e luminosas originalidades.
Talvez uma das operações mais ricas e fundamentais, sugerida por Foucault
para a análise dos enunciados, seja a de complexificá-los no sentido de indagar a
respeito de seus “espaços colaterais”. Em que consiste essa operação? Tomando
outra vez o exemplo da virgindade e da “pessoa certa”, poderíamos dizer que o
enunciado aí considerado se situa em relação a uma constelação de formulações.
Esse enunciado se inscreve, por exemplo, no interior das modalidades enunciativas
dos diferentes meios de comunicação (a “novela das oito” ou as cartas à sexóloga
do jornal, entre tantas outras) –, ou seja, diferencia-se conforme o meio e a modalidade
enunciativa; também se situa entre os enunciados sobre comportamento
sexual jovem, produzidos e em circulação entre campos como o da psicologia, da
medicina e da educação sexual; tem uma positividade específica, na medida de sua
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repercussão, de seu alcance, das possibilidades de aceitação ou questionamento –
a afirmação da opção pela virgindade, num programa de TV ao vivo, tem conseq
üências quase imediatas; finalmente, é marcado também pelo conjunto de formula
ções que lhe conferem algum status, seja porque tem respaldo “científico”,
seja porque a posição do sujeito enunciativo assim o constitui. Tudo isso “povoa” o
enunciado e deve ser descrito, justamente porque
…[não há] enunciado livre, neutro e independente; mas sempre um enunciado
fazendo parte de uma série ou de um conjunto, desempenhando um papel no
meio dos outros, neles se apoiando e deles se distinguindo: ele se integra sempre
em um jogo enunciativo, onde tem sua participação, por ligeira e ínfima que seja.
[…] Não há enunciado que não suponha outros; não há nenhum que não tenha,
em torno de si, um campo de coexistências. (Foucault, 1986, p.114)
Buscar a configuração interdiscursiva, portanto, não remete àquela tentativa
de tudo explicar, de dar conta do amplo sistema de pensamento de uma época.
Longe disso, remete a um rico e duro trabalho de multiplicação dos discursos ou,
simplesmente, de complexificação do conhecimento, no mesmo sentido definido
por Edgar Morin, sobretudo em sua conhecida obra La méthode 4 . Segundo
Foucault, cada formação discursiva entra simultaneamente em diversos campos de
relações, e em cada lugar a posição que ocupa é diferente, dependendo do jogo
de poderes em questão. Guardadas as proporções, é o mesmo movimento das
4. Em O problema epistemológico da complexidade, livro que reproduz um debate de professores
universitários portugueses com o pensador francês Edgar Morin, realizado em Lisboa no
ano de 1983, o autor de La méthode (obra em quatro volumes: ver Morin, 1977, 1980,
1986, 1991) analisa a crise atual dos fundamentos do conhecimento científico – a crise da
objetividade dos enunciados científicos e da coerência lógica das teorias correspondentes –
, argumentando a favor da idéia de complexidade do pensamento. Segundo Morin, complexidade
não se confunde com “complicação”; aponta, antes, uma exigência política e social de
nossos tempos, em que se questiona a mutilação do pensamento e se busca uma nova
forma de lidar com a “dificuldade da palavra que quer agarrar o inconcebível e o silêncio”,
uma nova forma de compreender a relação entre o todo e as partes, que na realidade
sempre se implicam mutuamente. Enfim, complexificar significa aceitar a própria dificuldade
de pensar, “porque o pensamento é um combate com e contra a lógica”. Tanto quanto
Bachelard, Canguilhem e Foucault, Morin pensa sobretudo a descontinuidade do homem,
dos fatos e da história. Ele diz: “é necessário ver não só o tecido determinista mas também
as falhas, os buracos, as zonas de turbulência, os cachões da cultura onde, efectivamente,
brota o novo” (Morin, s.d., p. 28). E mais: “A vida alimenta-se das impurezas, ou melhor, a
realidade e o desenvolvimento da ciência, da lógica, do pensamento têm necessidade destas
impurezas” (p. 34).
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posições do sujeito discursivo, como vimos anteriormente. Adentrar esse “emaranhado
de interpositividades” é a proposta que o filósofo e pesquisador nos faz, no
sentido de, através de uma análise comparativa, repartirmos em figuras diferentes
a diversidade dos enunciados e dos discursos (Foucault, 1986, p.183).
Em outras palavras, considerar a interdiscursividade significa deixar que
aflorem as contradições, as diferenças, inclusive os apagamentos, os esquecimentos;
enfim, significa deixar aflorar a heterogeneidade que subjaz a todo discurso.
Maingueneau chega a radicalizar: para a análise do discurso, segundo ele, haveria
quase um primado do interdiscurso sobre o discurso, já que a unidade a ser analisada
consistiria exatamente num espaço de trocas entre vários discursos. Penso
que, ao assumir também esse ponto de vista como básico nas investigações sobre
mídia e educação – usadas neste trabalho para exemplificar a teoria do discurso em
Foucault –, tenho condições de apanhar mais consistentemente os discursos sobre
os quais me debruço, até porque investigo materiais bastante ricos no que se
refere às lutas entre os vários campos – lutas que tomam forma em uma infinidade
de produtos como seriados de TV, entrevistas, reportagens, documentários, clips,
debates ao vivo, cartas, peças publicitárias.
Ora, a mídia, ao mesmo tempo que é um lugar de onde várias instituições e
sujeitos falam – como veículo de divulgação e circulação dos discursos considerados
“verdadeiros” em nossa sociedade –, também se impõe como criadora de um
discurso próprio. Porém, pode-se dizer que, nela, talvez mais do que em outros
campos, a marca da heterogeneidade, além de ser bastante acentuada, é quase
definidora da formação discursiva em que se insere. Poderíamos dizer que hoje
praticamente todos os discursos sofrem uma mediação ou um reprocessamento
através dos meios de comunicação. Basta lembrar o discurso político na época de
eleições: nenhum candidato, nenhum partido prescinde, em nossos dias, do complexo
mundo da imagem, do marketing, da necessidade de ser notícia. Isso é
válido para outros tantos campos: o médico, o religioso, e assim por diante, sem
falar daqueles que praticamente “vivem” dos media – a moda e a música, por
exemplo. Está em jogo, nessa pluridiscursividade do social, luta pela imposição de
sentido, a luta entre vários discursos, na conquista de novos sujeitos. Um dos
campos que mais explicitamente expõe a luta entre discursos é o da publicidade, e
é nele que se torna bem visível a importância da multiplicação tanto de sujeitos
quanto de discursos. Na busca permanente da adesão de novos sujeitos, o discurso
publicitário reprocessa enunciados de fontes variadas; porém, como os indiví-
duos podem ser sujeitos de vários discursos, produz-se a fragilidade de cada um
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desses campos, considerados isoladamente. Daí a “necessidade da luta interpelatória
constante” (Pinto, 1989, p.38)5 .
Se dentro da mesma formação coexistem enunciações heterogêneas – como
vemos ocorrer com o discurso psiquiátrico, no exemplo dado por Foucault (1978)
em História da loucura –, imagine-se então no discurso da mídia, que não se
fundamenta em apenas uma disciplina, mas em várias (ligadas ao jornalismo, à
publicidade, às artes plásticas, ao cinema, às tecnologias de informação, à teoria da
comunicação e assim por diante). Mais ainda se multiplicam nela os discursos, as
criações, recriações, transformações, analogias e adaptações de enunciados distintos,
em direção a um novo discurso com características próprias. Eu diria que
atingimos um tempo em que cada vez mais essa discursividade toma corpo, define-
se, impõe-se como básica ao funcionamento geral da sociedade contemporâ-
nea. Talvez o que esteja faltando é descrever os limites, a configuração desse discurso,
suas regularidades, que hoje se mostram bem mais visíveis.
Imagino que as reflexões geradas pela análise feita na investigação aqui usada
como exemplificação amplie a compreensão não só de como funciona o campo
específico dos meios de comunicação, mas principalmente de como se operam,
no nível dos enunciados, as inter-relações discursivas. Vejamos. O espaço discursivo6
por mim delimitado na pesquisa em questão – genericamente, o que a mídia “fala”
sobre adolescência – foi selecionado do interior do campo discursivo dos meios
de comunicação social, com o fim de atingir um objetivo central: descrever os
enunciados que nossa sociedade, nesses últimos anos, tem construído sobre a
adolescência. A suposição é que haveria uma espécie de fusão entre os valores
entronizados pela mídia (o sucesso individual, certo tipo de beleza física, um modo
de vida baseado na cultura do corpo e no consumo permanente de bens mate-
5. Na primeira parte do livro Com a palavra o Senhor Presidente Sarney, Céli Regina Jardim Pinto
apresenta o conceito de discurso articuladamente às questões do poder e da constituição de
sujeitos sociais, desenvolvendo reflexões fundamentais para este trabalho, particularmente no
que se refere a uma compreensão mais ampla da discursividade da mídia e da publicidade na
produção de subjetividades.
6. Meu recorte, cabe referir aqui, é feito segundo a classificação proposta por Maingueneau,
quanto à amplitude dos conjuntos discursivos: o autor distingue universo discursivo – correspondente
a todas as formulações discursivas que circulam numa dada conjuntura; campo
discursivo – o grupo das formações discursivas em luta e espaço discursivo – o subconjunto de
determinado campo discursivo, no qual é possível registrar presença de pelo menos duas forma
ções, cujo embate é fundamental para a eficácia (e compreensão) dos discursos considerados
(Maingueneau, 1993, p. 116-7).
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riais, entre tantos outros) e aqueles pelos quais se passa a definir o que seria um
adolescente “ideal” para a classe média, ou seja, haveria uma importante intersecção
entre mídia e adolescência. Mas, o mais importante a destacar é que, se cada
discurso é remetido por ele mesmo a tantos outros, os discursos incorporados
pela mídia, a partir de outros campos – mormente os da medicina, da pedagogia,
da psicologia, da psicanálise –, também eles, ao entrarem na cena midiática, ao
tomarem forma dentro desse campo específico da comunicação social, sofrem um
tratamento que os retira de seu habitat e que, ao mesmo tempo, reforça a autoridade
própria de cada um, pela importância que têm numa determinada formação
social. Finalmente, caberia ainda dizer que o próprio recorte feito pelo pesquisador
é também um “fato de discurso” e, como tal, introduz mais um dado que
amplia e dinamiza o que por definição é já heterogêneo.
O tratamento segundo o qual os discursos são transformados e incorporados
não deve ser visto de modo compacto, como se estivéssemos em busca de
uma totalidade bem-acabada, definidora de uma dada discursividade; pelo contrá-
rio, é preciso considerar os diferentes momentos de enunciação e analisá-los criticamente
como objetos vivos, pois haveria uma real impossibilidade de separar a
interação dos discursos (interdiscursividade) do funcionamento intradiscursivo (isto
é, a dinâmica dos enunciados dentro da mesma formação), o que, segundo
Maingueneau, está diretamente relacionado ao caráter de diálogo, permanentemente
vivo em qualquer enunciado7 .
A TEMPORALIDADE DOS ENUNCIADOS
Foucault é um dos pensadores que mais soube tratar teoria e prática sem
colocá-las em campos separados. E ele o faz duplamente: de um lado, talvez por
uma necessidade vital, afirma a precariedade do seu próprio discurso, vive-o como
processo, como possibilidade de transformação, como desejo de distanciar-se de
si mesmo e empreender um esforço de pensar diferente do que pensa; de outro,
no tratamento dos dados e no trabalho sobre os documentos, Foucault “aplica”
7. Aliás, cabe salientar que a análise do discurso confere a diálogo um sentido mais amplo do que
aquele comumente atribuído a essa palavra. Tal sentido, referido pela primeira vez na obra de
Bakhtin, como vimos anteriormente, leva a considerar que, do ponto de vista discursivo, “não
há enunciado desprovido da dimensão dialógica, pois qualquer enunciado sobre um objeto se
relaciona com enunciados anteriores produzidos sobre este objeto. Assim, todo discurso é
fundamentalmente dialógico” (Brandão, 1993, p. 89).
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esse mesmo modelo, mostrando que há antes “possibilidades de discursos” e que
os enunciados são sempre históricos, não só em relação às suas condições de
emergência como às funções por eles exercidas no interior de práticas não discursivas.
“O discurso não tem apenas um sentido ou uma verdade, mas uma histó-
ria”, escreve Foucault (1986, p.146). Ora, dizer que o discurso é sobretudo histó-
rico implica necessariamente falar na relação entre o discursivo e o não-discursivo,
na impossibilidade de separar o lado de dentro do lado de fora dos enunciados,
significa falar na “economia” dos discursos – em sua produtividade visível –, enfim,
na relação entre pensamento e vida, poder e saber, continuidade e descontinuidade
da história, temas tão caros ao autor de As Palavras e as coisas. Vejamos uma
das definições de discurso em que Foucault consegue reunir todos os elementos
aqui referidos, principalmente a intrincada relação entre teoria e prática, discurso e
poder, enunciado e história – assuntos deste artigo. Numa das brilhantes passagens
de A Arqueologia do saber, o autor situa discurso como
…um bem – finito, limitado, desejável, útil – que tem suas regras de aparecimento
e também suas condições de apropriação e de utilização; um bem que coloca, por
conseguinte, desde sua existência (e não simplesmente em suas “aplicações práticas
”) a questão do poder; um bem que é, por natureza, o objeto de uma luta, e de
uma luta política. (p. 139)
Mais uma vez, é preciso que se diga: Foucault escreve essa definição de
discurso baseado num anterior e meticuloso trabalho de pesquisa; o que aí está
dito ele o demonstrou em cada página de sua vasta obra. Em A História da loucura,
por exemplo, a análise do discurso do século XVIII sobre a loucura permitiu-lhe
assinalar a descontinuidade entre a época clássica e a modernidade: ele descobriu
a grande ruptura que então se estabeleceu, referida não só ao discursivo (o conhecimento
sistemático sobre a loucura) como ao não-discursivo (as práticas médicas
correspondentes). Através da análise de inúmeros documentos, Foucault descreve
as transformações do discurso sobre a loucura, a emergência de um conceito
como “doença mental”– inexistente até antes da Revolução Francesa – e a relação
entre uma série de práticas ligadas ao enclausuramento do louco e à instauração
de uma nova ordem social. Descobre, enfim, como diz Roberto Machado8 , “uma
8. Os comentários deste parágrafo sobre História da loucura sintetizam algumas das idéias desenvolvidas
por Roberto Machado (1995).
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crescente subordinação da loucura à razão”, isto é, sua total dependência em rela-
ção à ciência médica. Pelas práticas psiquiátricas, a loucura é medicalizada e passa a
penetrar a intimidade da alma humana. É a loucura tutelada pela razão. É a ciência
“corrigindo” a vida nesse longo e interminável processo de racionalização que nos
constitui como “homem ocidental” na modernidade. Foucault nos ensina, com
Canguilhem, Bachelard, Koyré, que “ciência é relação”, e que é necessário estar
atento às rupturas operadas nos discursos e nas práticas; com Nietzsche, mostra
como não é preciso partir das grandes verdades científicas para fazer história e
como é preciso questionar o conhecimento que cada vez mais tenta se apoderar
do âmago das vidas e do real. Tudo isso em nome de quê? Da saudação da beleza
trágica da vida.
Nessa síntese de História da loucura, tentamos reunir o máximo de elementos
de um projeto, ao mesmo tempo teórico e prático, intelectual e existencial,
para exemplificar a questão da temporalidade na análise dos discursos. Essa
temporalidade, como se vê, precisa ser entendida para além da idéia de que os
discursos sempre são ditos num determinado tempo e num determinado lugar;
para mergulhar nela, é preciso vê-la através dos documentos escolhidos, das prá-
ticas a que os textos se referem, da formação social em questão, da trajetória dos
conceitos envolvidos e ainda do próprio posicionamento do pesquisador. Para
Foucault, a análise arqueológica deve principalmente dar conta de como se instaura
certo discurso, quais suas condições de emergência ou suas condições de produ
ção. E é nesse sentido que essa análise deverá fazer aparecer os chamados
“domínios não discursivos” a que os enunciados remetem e nos quais eles de certa
forma “vivem” – as instituições, os acontecimentos políticos, os processos econô-
micos e culturais, toda a sorte de práticas aí implicadas. Tais domínios, porém, não
podem ser vistos como “expressão” de um discurso, nem como seus determinantes,
mas como algo “que faz parte de suas condições de emergência” (Foucault,
1986, p.187).
Que isso quer dizer? Em primeiro lugar, que nessa relação tão estreita entre
discurso e práticas não discursivas, há mútua implicação, jamais linearidade explicativa.
Se hoje se produz toda uma discursividade, por exemplo, sobre a “juventude da
mulher de 40 anos”, isso não só remete ao fato de que ocorre uma transformação
do discurso feminista da década de 60, como deve levar-nos a ver como esse
discurso está articulado a estratégias de poder, que se voltam para o corpo da
mulher e multiplicam técnicas e procedimentos disciplinares, devidamente validados
pela suposição de atingível padrão de vida e beleza. Tal discurso certamente
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não existe sem as revistas, sem a televisão, sem a publicidade; também não existe
sem as academias de ginástica, a indústria da moda, e está relacionado às lutas das
mulheres em torno de uma série de conquistas: descriminalização do aborto, exerc
ício de funções públicas e políticas, e assim por diante, ou seja, nessa relação
necessária entre o discursivo e o não-discursivo, o fato de algumas instâncias serem
vistas didaticamente como “suportes” de enunciados – porque a mulher deve
ser bela e jovem, criam-se academias ou especialidades médicas e, através destas,
o projeto se realizaria – precisa ser compreendido de modo mais complexo. O
discurso ele mesmo está em constante transformação por “exercitar-se” nesses
espaços todos, e tais lugares, por sua vez, não são sempre os mesmos, desde que
os sujeitos e as instituições se reconhecem nesse discurso.
Uma prática discursiva, segundo Foucault, “toma corpo em técnicas e efeitos
” (1986, p.220). E como se trata de uma via de mão dupla, pode-se dizer que
as técnicas, as práticas e as relações sociais, em que estão investidos os enunciados,
constituem-se ou mesmo se modificam exatamente através da ação desses
mesmos enunciados. Com isso Foucault quer dizer que “as coisas não têm o
mesmo modo de existência, o mesmo sistema de relações com o que as cerca, os
mesmos esquemas de uso, as mesmas possibilidades de transformação depois de
terem sido ditas” (1986, p.143). Não sendo as mesmas depois de ditas, as coisas
têm uma existência precária, escorregadia, uma dispersividade que o arqueologista
só poderá captar no momento em que se dispuser a descrever o conjunto das
relações postas em jogo num determinado discurso. Ele não vai encontrar, “por
baixo” dos textos, uma vida que fervilha, a vida “ainda não capturada”: vai deter-se
na construção de um feixe de relações, no desenho que articula enunciados e
práticas, enunciados e técnicas, sobre um dado objeto; o mapa certamente apontar
á para regiões exteriores, para lugares maiores de “aplicação” de um discurso
(as instituições, por exemplo). Todas essas relações, porém, como lembra Foucault,
“por mais que se esforcem para não serem a própria trama do texto, não são, por
natureza, estranhas ao discurso” (1986, p.84). Em outras palavras, as práticas não
discursivas são também parte do discurso, à medida que identificam tipos e níveis
de discurso, definindo regras que ele de algum modo atualiza.
Eu acrescentaria neste trabalho mais uma idéia para a compreensão do cruzamento
e da interdependência de práticas discursivas e não discursivas: ela diz
respeito também à positividade dos discursos na história dos corpos. O que fomos
e o que somos, o que foram e o que disseram nossos ancestrais, tudo isso marca
nossos corpos, penetra-os e os produz, para o bem ou para o mal. Herdeiro de
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Nietzsche, Foucault ensina um modo de fazer história, fundamentalmente ocupado
com uma genealogia que se volta para a observação dos corpos, para a apreensão
das descontinuidades como coisas vividas e inscritas nesse lugar único e irredutível
dos indivíduos. Se os acontecimentos são apenas marcados pela linguagem e dissolvidos
pelas idéias, há um lugar em que definitivamente se inscrevem: a superfí-
cie dos corpos. Assim, quando o arqueologista ressalta a dinâmica dos lados de
dentro e de fora dos discursos, de certo modo está afirmando sua vocação de
genealogista: para ele, os sujeitos são efeitos de discursos, e esses efeitos – produzidos
no interior de inúmeras e bem concretas relações institucionais, sociais e
econômicas – não existem senão nos corpos:
…sobre o corpo se encontra o estigma dos acontecimentos passados do mesmo
modo que dele nascem os desejos, os desfalecimentos e os erros; nele também
eles se atam e de repente se exprimem, mas nele também eles se desatam, entram
em luta, se apagam uns aos outros e continuam seu insuperável conflito.
(Foucault, 1992, p.22)
Tornemos, no entanto, esse raciocínio mais complexo, voltando a discutir a
importância dada por Foucault ao que ele chamou de “práticas”, sejam elas discursivas
ou não discursivas. Na entrevista a Dreyfus e Rabinow (1995) – publicada
originalmente sob o título “À propos de la généalogie de l’éthique: un aperçu du
travail en cours” –, Foucault, discorrendo sobre a milenar prática da littérature du
moi (“escrita de si”), mais uma vez distingue discurso e sistemas simbólicos, admitindo
que estes, obviamente, sejam também ativos na produção do sujeito. Por
ém, mais uma vez afirma: embora seja verdade que o sujeito é constituído simbolicamente,
ele é sobretudo constituído por práticas reais, historicamente
analisáveis. Há toda uma tecnologia de produção do sujeito que atravessa, perturba
e até desestabiliza os sistemas simbólicos, ao mesmo tempo que deles se serve
(Dreyfus, Rabinow, 1984, p.344). Importa, portanto, deter-se sobre essas práticas
– discursivas e não discursivas –, para compreender a rede diferenciada de
poderes e saberes que nos produzem.
Tomemos novamente o exemplo da “jovem mulher de 40”: esse discurso
não será analisado nem como “expressão de uma conjuntura” nem idealmente
como mera criação simbólica. Associada a uma série de conquistas sociais, essa
proliferação de textos sobre a mulher – convidada a ultrapassar a antiga posição
romântica, a falar de seus desejos sexuais e seu prazer e a buscar uma maturidade
cheia de beleza e atrativos – deve ser analisada a partir das práticas a que esse
discurso está associado. Tais práticas, por sua vez, expõem uma série de lutas, a
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começar pela luta básica relativa ao confronto de homens e mulheres e se tornam
visíveis na superfície dos corpos femininos. Sabendo-se que vários campos, como
o da moda, da medicina estética, ginecológica e endocrinológica, e da psicologia,
entre outros, disputam a hegemonia de uma discursividade sobre essa mulher,
trata-se de desenhar as margens dos enunciados aí produzidos e fazer aparecerem
as diferenças, as congruências e as comunicações, ocupando-se principalmente
em descrever as práticas efetivas a que eles fazem referência – práticas que conformam
cotidianos, definem projetos de vida, moldam, transformam e desenham
os corpos. Se a mulher fala e é falada, é porque, como os “homens infames” de
que nos fala Foucault, ela de algum modo se confronta com o poder. Não um
poder que somente cerceia, desmantela, vigia, surpreende ou proíbe; mas um
poder que suscita, incita e produz; um poder que “não é apenas olho e ouvido”,
mas que sobretudo “faz agir e falar”, como diz o filósofo (1992a, p.123).
O que está em jogo no método arqueológico, quando se fala na íntima e
necessária relação entre o discursivo e o não-discursivo, é que ele se concentra
sobre o domínio de coisas efetivamente ditas ou escritas, importando descrever
justamente de que modo elas se inscrevem no interior das formações discursivas,
isto é, no sistema relativamente autônomo dos atos do discurso, em que são
produzidas essas “coisas ditas” (Dreyfus, Rabinow, 1984, p.78). Esse “modo” diz
respeito a um processo permanente de transformação do sistema de relações em
que os textos analisados estão envolvidos. Como já se disse, os enunciados, depois
de ditos, depois de instaurados numa determinada formação, sofrem sempre
novos usos, tornam-se outros, exatamente porque eles constituem e modificam
as próprias relações sociais. Descrevendo, portanto, esse universo de “diferen-
ças”, damos conta da formação e da transformação dos discursos, que é o objetivo
principal da análise.
Por onde começar? O ponto de partida talvez seja a atenção ao presente, a
atenção a um “diz-se”, ao “ça parle” de determinado campo de saber, aos “murm
úrios” de nossa época, para só então definir um corpus que permita apanhar a
história de um determinado objeto. Se essa atenção me conduziu a investigar a
evidente centralidade da figura adolescente nos textos da mídia, em nossa época,
tinha por sabido que esse discurso, como qualquer outro, tem também uma histó-
ria. Sabia, por exemplo, que foi a partir do início do século XX que se começou a
falar de “adolescente” como classe de idade, fase de transição entre a infância e a
idade adulta. Mas que enunciados foram registrados sobre essa categoria – “adolesc
ência” –, desde que foi criada? De que posições e de que lugares se falava nos
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adolescentes, nas primeiras décadas do século? Quais os momentos de transforma
ção do discurso que se ocupa do jovem, desde esse tempo até nossos dias?
Que dizem os textos deste final de século, tão ocupado com a adolescência? Que
rupturas instauram? Que efeitos esse discurso vem operando sobre os corpos,
especialmente nos nossos dias, em que não só os adolescentes mas amplas faixas
da população aceitam submeter-se ao discurso da “eterna juventude”, como se o
envelhecimento e a morte já não fossem “fatos da vida”, mas processos totalmente
controláveis e até mesmo indesejáveis?
Baseado nos estudos de Canguilhem, Foucault ensina que os conceitos sofrem
constantes deslocamentos e transformações e que a trajetória de um conceito
é na verdade a história de seus diversos campos de constituição e de validade,
das sucessivas regras de uso nos diferentes meios teóricos em que ele foi elaborado.
Desse ponto de vista, não haveria nem conceitos nem categorias “essenciais”
ou ideais – quais portos de ancoragem, lugares de repouso para o pesquisador. E,
sim, descontinuidades que nos compelem a ver e pensar a diferença, os afastamentos,
as dispersões, sem ter medo de “pensar o outro no tempo do nosso
próprio pensamento”, como diz Foucault na célebre introdução de A Arqueologia
do saber. Nesse sentido, o caminho não é buscar, indefinidamente, um ponto
originário e saber onde tudo começou. As datas e locais que fixamos não significam
pontos de partida nem dados definitivos; são, antes, referências ligadas às condi-
ções de produção de um dado discurso, que se enuncia diferente, que é outro em
cada um desses lugares e instantes. Não se trata, de forma alguma, de fazer uma
interpretação cronológica nem de ir situando os elementos, como se fosse possí-
vel uma seqüencialidade. Uma coisa é tratar de domínios como os de atualidade,
memória e antecipação; outra é afirmar que há um “antes–agora–depois”, disposto
numa linearidade fundamental. Aqueles domínios, considerados e
operacionalizados, permitirão caracterizar o que se repete, o que instaura rupturas,
o que se transforma, o que está nas fronteiras de um determinado tempo.
Para o analista, é importante observar, como anunciamos, que a modifica-
ção dos enunciados implica a existência de um acúmulo, de uma memória, de um
conjunto de já-ditos. Dessa forma, qualquer seqüência discursiva da qual nos ocupemos
poderá conter informações já enunciadas; haveria um processo de
reatualização do passado nos acontecimentos discursivos do presente. Essas redes
de formulação – o tecido constituído pelo discurso de referência e pelo já-enunciado
– permitiriam descrever efeitos de memória, ou seja, redefinições, transforma-
ções, esquecimentos, rupturas, negações, e assim por diante. Não se trata de
Cadernos de Pesquisa, n. 114, novembro/ 2001 221
acionar uma memória psicológica, nem de “despertar os textos de seu sono”,
como diz Foucault. É preciso levantar os temas relacionados aos “esquecimentos”
e mostrar qual o modo de existência que caracteriza aqueles enunciados, os quais
estão, sempre, diretamente investidos em técnicas e práticas, isto é, em relações
sociais.
CONCLUSÃO
Procurei, neste artigo, expor a teoria de Foucault sobre o discurso, demonstrando
de que modo o autor ensina aos pesquisadores um modo de investigar
não “o que está por trás” dos textos e documentos, nem “o que se queria
dizer” com aquilo, mas sim descrever quais são as condições de existência de um
determinado discurso, enunciado ou conjunto de enunciados. Suspendendo continuidades,
acolhendo cada momento do discurso e tratando-o no jogo de rela-
ções em que está imerso, é possível levantar um conjunto de enunciados efetivos,
em sua singularidade de acontecimentos raros, dispersos e dispersivos e indagar:
afinal, por que essa singularidade acontece ali, naquele lugar, e não em outras
condições?
Em síntese, partindo de que não se pode falar de qualquer coisa em qualquer
época, o que afirmei, a partir de Foucault, é que um determinado objeto
(como o conjunto de enunciações sobre a professora dadivosa ou a adolescente
virgem) existe sob condições “positivas”, na dinâmica de um feixe de relações, e
que há condições de aparecimento histórico de um determinado discurso, relativas
às formações não discursivas (instituições, processos sociais e econômicos).
Tudo isso pode ser aprendido e descrito a partir dos próprios textos; a partir deles,
é possível destacar as regras pelas quais o jogo de relações entre o discursivo e o
não discursivo, em uma determinada época, fazem aparecer aquele objeto, e não
outro, como objeto de poder e saber (o objeto virgindade adolescente, o objeto
professora missionária, ou ainda o objeto mulher jovem de 40 anos, conforme os
exemplos citados).
A compreensão da temporalidade dos discursos, como vimos aqui, talvez
possa deixar um pouco mais clara a preocupação de Foucault com a “raridade” não
só dos enunciados, mas dos próprios fatos humanos. Essa atenção ao que poderia
ser “outro” é básica para o arqueologista. O historiador Paul Veyne explica que a
afirmação de que os fatos humanos são raros significa, no pensamento foucaultiano,
que eles:
222 Cadernos de Pesquisa, n. 114, novembro/ 2001
…não estão instalados na plenitude da razão, há um vazio em torno deles para
outros fatos que o nosso saber nem imagina; pois o que é poderia ser diferente; os
fatos humanos são arbitrários, no sentido de Mauss, não são óbvios, no entanto
parecem tão evidentes aos olhos dos contemporâneos e mesmo de seus historiadores
que nem uns nem outros sequer o percebem. (Veyne, 1982, p.152, grifos
meus)
O convite de Foucault é que, através da investigação dos discursos, nos
defrontemos com nossa história ou nosso passado, aceitando pensar de outra
forma o agora que nós é tão evidente. Assim, libertamo-nos do presente e nos
instalamos quase num futuro, numa perspectiva de transformação de nós mesmos.
Nós e nossa vida, essa real possibilidade de sermos, quem sabe um dia,
obras de arte.
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Diana Coole, “Experiencing Discourse. Corporeal Communicators and the Embodiment
of Power”
This article is published in the British Journal of Politics and International Relations 9.3
(2007): 413-433

The purpose of the article is to consider the way power circulates within democratic
encounters at a corporeal level. It asks how approaching political life from the perspective of
the body allows us to see ways that exclusion or domination operate that usually remain
invisible to political science/theory.
This article is written as a critical materialist contribution to democratic theory. At a time
when such theory is obsessed with inclusion, it considers the role of an oft-neglected actor
within democratic processes: the body. The body itself is never excluded from deliberative
encounters or parliamentary debates, for it is only as embodied agents that interlocutors
assume their place and practise their discursive artistry in public arenas. But its presence is
for the most part ignored by those who study the interpersonal relationships that animate this
political domain. So paradoxically, the body is both its most visible and its most invisible
component. The question I pose is what difference it makes if the corporeality of participants
is taken into account. What is the potency that circulates among them on this visceral level?
Through and within what sort of somatic processes does power acquire efficacy and achieve
effects in democratic contexts?
The approach I develop to explore these issues is in principle applicable to bodies of all kinds.
However it is the analysis of how specific categories of body are positioned and expressed
within concrete situations that gives this kind of investigation its critical edge. While it is the
visceral and material aspects of embodiment I want to emphasise, it is clear that bodies which
enter the political arena never do so simply as biological organs. They are already mediated
by a range of social and institutional factors that affect their reception and which are in turn
reinforced or challenged by further processes intrinsic to the political situation itself. In order
to illustrate how such conventions (or opportunities) differentially mediate and are in turn
mediated by the flesh, it is therefore necessary to explore specific examples. In this article I
focus in particular on bodies that are sexed and gendered. This example both illustrates the
approach I am using and exemplifies one dimension along which a visceral form of power
reinforces structures of exclusion. Although this aspect of the discussion therefore has
especial relevance for feminism, I want to emphasise that this is only one – albeit very
important – index of the way power and bodies are sutured within democratic encounters. I
am neither claiming that the relevance of my approach is limited to female-feminine citizens,
nor suggesting that there is any intrinsic linkage between women and embodiment. This is
nevertheless a good example precisely because such a linkage has historically been prevalent
and its residual effects still retain vestiges of their former resonance.
The conception of power presumed in my discussion is indebted to a Foucauldian sense in
which power circulates through the capillaries of society in ways that are often anonymous
and invisible, through techniques or strategies that frequently seem too trivial or banal even to
be recognised as forms of power. My analysis of interacting bodies endorses Foucault’s claim
that the `question of “who exercises power?”’ cannot be resolved without an accompanying
problematisation: `”how does it happen?’ (Foucault 1988, 103; 1979, 26) Part of my argument
2
will accordingly be: it happens through corporeal interventions. Foucault himself alerts us to
the way power operates by constructing and constraining bodies, yet these bodies remain
essentially passive effects of power in his work. What my approach adds is a more
phenomenological sense in which bodies exhibit agency by exercising and experiencing their
own corporeal modes of power. What I try to do is to elicit this visceral network of power
relations and to describe the fleshy logic of its operation. As I will demonstrate, this is
especially important for understanding the dynamics of exclusion in democratic contexts.
Thinking the Body
When political scientists investigate power relations or political theorists study democratic
processes, they typically pay scant attention to the body. This `somatophobia’ can be traced
back to Platonic influences in Western culture but more specifically, it follows from the
Cartesian mind/body dualism that still underpins mainstream modern thinking (Grosz 1999;
Lloyd 1999; Lloyd 2002; Berdayes 2004). The ensuing neglect might just be attributed to
oversight: the very familiarity and constant presence of bodies means they tend to be taken for
granted, at least until they go wrong or unfamiliar bodies appear on the scene. One of the
tasks of critical thinking, however, is to unearth and interrogate such presuppositions and
occlusions. And what this reveals is that oversight is rarely innocent. In the case of the body,
its neglect typically reflects ontological presuppositions regarding its lack of agency (where
the public domain is equated with rational, effectively disembodied, actors); normative
prejudices regarding the undesirable and illegitimate nature of bodily interruptions in political
processes, and methodological assumptions that embodiment is irrelevant to explanations of
collective life. An aim of the analyses that follow is to show the ineluctable efficacy and
enduring vulnerability of bodies in political situations.
If mind/body dualism underlies the body’s omission from political analysis, then its
recognition as a powerful actor will require a different, non-dualist ontology. Such an account
has been developed by phenomenologists like Husserl, Merleau-Ponty, Beauvoir and
Bourdieu. Because the analyses below draw on this account it is necessary to sketch in some
of its relevant aspects. Granting primacy to perception rather than to reason has some
fundamental consequences for this understanding of corporeality. To begin with, it allows a
distinction to be made between the objective body of which scientists speak and the
phenomenal, lived body. As Simone de Beauvoir notes, the latter remains contingent and in
process: `nothing requires that this body have this or that particular structure.’ (Beauvoir
1972, 19). It emerges in perception not merely as a passive receptor of sense data, but as an
open form that reaches out to and questions its environment. As such, it helps actively to
compose or stylise the world to which it responds. Drawing on Gestalt experiments, Merleau-
Ponty concludes that perception is already a primordial mode of expression. For the
intentional body the material world is alive with signs; it both elicits and helps to form
meanings that inhabit the sensible before intellectual judgement begins (Merleau-Ponty1962,
22, 35ff., 43; Gosz 1999, ch.4). This practically-motivated corpus continuously weaves new
meanings in the course of its existence, while its own forms and capacities materialise
contingently through its interactions with others and with its world. It has a lived familiarity
with its milieu that yields it pre-cognitive knowledge: `at the level of the human body’,
Merleau-Ponty writes, `I will describe a pre-knowing…, a silent knowing.’ Merleau-Ponty
1968, 178). If this is the genesis of consciousness, the latter’s corporeal provenance is never
entirely exhausted or outrun: as Bourdieu recognises, social encounters or linguistic
exchanges always remain saturated with carnal significance (Bourdieu 1990). The body3
subject that is irremediably situated in space and time also spatialises and temporalises: it is
dramatic and performative. It experiences its own organisation and capabilities as a general
body-schema, while expressing its singularity as a particular style of being-in-the-world. It
first recognises and responds to others on this existential level, too: their overall comportment
and demeanour appear to it as equivalent but divergent styles of the flesh.
It is a further peculiarity of this phenomenal body that unlike objects, it is inherently
reflexive: a folded, `two-dimensional being’ where there is `a body of the mind, and a mind of
the body and a chiasm between them.’ (Merleau-Ponty 1968, 137). Merleau-Ponty derives
this account from Husserl’s description of the body’s reversibility: it touches and is touched;
it sees and is seen (Merleau-Ponty 1962, 93; 1968, 255). As such it is simultaneously a
passive object within a visual or tactile field (it has exteriority) and an active, agentic
sentience (it has interiority; its situatedness grants it a perspective on the world; it experiences
itself). As Beauvoir says, to `be present in the world implies strictly that there exists a body
which is at once a material thing in the world and a point of view towards this world’
(Beauvoir 1972, 39). Yet these two dimensions are never entirely coincident: there is a `shift’
or `spread’ [bougé, écart] between them, which is where power as well as freedom slip in
(Merleau-Ponty, 1968, 136, 147f, 254, 272). Judith Butler points out that `there are moments
of contact’ here that know neither closure nor identity, while Claude Lefort notes that this
body `is not only sensible to itself’ but is also `outside itself, it is a stranger to itself.’ (Butler
2005, 196; Lefort 1990, 7).
My starting point, in a field where there is as yet no satisfactory theoretical approach ready to
hand, has been to develop aspects of this phenomenological ontology that seem especially
evocative for understanding the visceral dimension of democratic exchanges. In particular it
challenges the conventional sense in which agency is associated with rational subjectivity.
Instead it describes a plethora of processes and capacities that emerge contingently within an
intercorporeal and intersubjective field. The body already exercises some agentic capacities
here inasmuch as it is expressive, motivated, reflexive, efficacious, creative and
communicative (Archer 2000; Coole 2005). It thereby suggests a non-cognitive proliferation
of meaning and a corporeal mode of knowing, whereby bodies emit and decipher signs that
do not necessarily pass by way of consciousness. So there is a dense but lucid corporeal
syntax whereby recognition and communication already occur and which provides discourse
with an ineliminable subtext. Here there are ample opportunities for a specifically corporeal
mode of power to operate.
The phenomenal body is simultaneously passive and active. Thanks to its reversibility, it has
exteriority and interiority. This two-dimensionality is important because it describes a body
that is at the same time lived and efficacious, and constrained and vulnerable; one that is
accordingly both vehicle and victim of power. If it is used instrumentally as a rhetorical prop
or dramatic prosthesis to add colour to discursive performances, it also exerts power in its
own right and according to its own visceral talents and experiences. It extemporises and
plays; it is unruly or recalcitrant; it has a life of its own. It interprets, negotiates,
communicates; it wields and responds to myriad signs. Its acts become lodged in an
intersubjective field where they are learned and disseminated as memories and habits of the
flesh; sedimented and reproduced as the corporeal equivalent of ideology (Bourdieu’s
habitus). But the flesh also rebels and enacts its own mode of refusal or innovation.
4
Because the body situates actors and gives them an outside, however, its exteriority also
situates them within intersubjective fields and socio-corporeal hierarchies where they are
rendered passive and fragile. The flesh is vulnerable to material as well as symbolic violence
and pain. It is objectified, imprisoned and exploited. It is further subjected to the Look, the
gaze, the surveillance of the other (Sartre 1956, 347f; Merleau-Ponty 1969; Foucault 1979,
195; Asad, 2003; Butler 2004). Its surfaces are marked and inscribed by others, such that
different bodies are recognised and categorised, disciplined and excluded. Foucault writes that
the body `manifests the stigmata of past experience’; it is the `inscribed surface of events’,
`totally imprinted by history’ (Foucault 1977, 148). This is where genealogical detail can
enrich phenomenology. But it is the latter’s account of how interiority and exteriority circle
around one another that allows us to grasp how in situations of power the body remains an
ambiguous phenomenon, subjected to power but also corporeally agentic in exercising it;
experientially familiar to itself yet disciplined by meanings alien to it.
A final theoretical point concerns the way I use this ontology of the body to understand the
relationship between embodiment and power. Broadly speaking, I suggest that this requires an
approach that emulates or replicates the reversibility of the body itself. Paying attention to its
interiority and exteriority means focussing on its experiential as well as its structural aspects.
Now, despite criticising the dearth of attention to embodiment in mainstream political studies,
I am of course aware that there have also been more materialist approaches that do
acknowledge the importance of the senses to human identity, knowledge and action. From
Aristotle to Nietzsche, within Marxism and feminism, and in some recent examples of
sociology and poststructuralism, one can find fulsome acknowledgement of the body’s
importance.1 From the phenomenological and existential perspective I have been explicating,
however, the flaw of most such theories is that although they insist on the body’s significance,
they rarely explore how corporeality itself affects or is affected by concrete situations, or how
it is experienced viscerally by their protagonists. Instead they tend to comment on other texts
that discuss the body; objectify the body within a theoretical structure, or present embodiment
as a discursive construction – a legible text – that effaces its materiality (Shilling 2003;
Braidotti 2000, 42f).
Judith Butler (whose work is often associated with this last flaw) argues in an early article
that for `a concrete description of lived experience, it seems crucial to ask whose sexuality
and whose bodies are being described’ within particular social and cultural contexts (Butler
1989, 98). But in order to appreciate the role of the body in contexts of power, it is also
necessary to elicit first-person experience as well as third-person structures and observations.
This is why for example Judith Butler, Elizabeth Grosz, Sonia Kruks, Linda Martín Alcoff
and IrisYoung have all been interested in Merleau-Ponty’s phenomenology and have
summoned it to feminism’s aid as a way of approaching women’s corporeal experience.2 With
the notable exception of Young, however, actual examples of this application remain rare.
Noting recently renewed interest in existential phenomenology, Young herself characterises
this as an approach that aims `to speak from the point of view of the constituted subject’s
experience, in ways that complement but do not duplicate the observational or interpretative
methods of Foucault, Butler, or Bourdieu.’ (Young 2005, 8). Rather than being merely
complementary, however, I have argued that the phenomenological description of the body
shows the importance of interweaving these methods if the chiasmic relationship between the
personal and the political, or experience and structures, is to be grasped. This dual approach
5
allows for an ongoing cross-checking as it moves towards a fuller picture of embodied
intersubjectivity.
This more dialectical investigation is also needed to counter concerns, not least among
feminists, that a return to experience sometimes provokes. Critics worry here lest attention to
experience be equated with disingenuous faith in the lived as a bedrock of pre-discursive truth
or in subjective accounts untouched by ideology (Olkowski 1999, 60-61). This is why it is
important to recognise that the body’s appearances are always mediated by culture and
society. But this mediation must be matched by an approach that recognises the irreducibility
of experience to an effect of power. In sum, an analysis of bodies within concrete political
situations must combine phenomenological attention to the sensuous and symbolic ways
actors experience their own bodies, with attention to the structures of power that circumscribe
this experience. The latter must in turn both pay attention to material or discursive structures
that categorise and stratify bodies on a macro level and undertake more detailed, genealogical
investigations of the way anonymous micro-powers help produce experiences and discipline
performances within particular contexts.
Bodies in Democratic Contexts
Because of its material needs, the body’s welfare is an issue for democratic debate and its
behaviour is a target of biopower. But it is those participatory occasions where embodied
actors interact that interest me here. Such encounters regularly and ritualistically occur within
the formal spaces of democratic institutions, notably in representative legislatures. They are
also presumed by those aspects of direct democracy that deliberative models inherit, since
these emphasise active communication within the public sphere. Issues of social justice and
equal representation suggest that diversely-bodied citizens must be included in both arenas.
Part of the appeal of discourse ethics is its insistence on processes where citizens do meet in a
variety of civic spaces to deliberate together, flaunting their differences rather than hiding
them behind a veil of ignorance or within the private realm. `A portion of the public sphere is
constituted’, Habermas explains, `in every conversation in which private persons come
together to form a public.’(Habermas 2000, 288). There is an emphasis here on social, faceto-
face encounters where a speech act is an action and there is material, bodily presence.
Notwithstanding Habermas’s emphasis on the normative qualities that define the
reasonableness and inclusiveness of such encounters, participation here entails performances
by embodied actors who are situated in time and space. This is the existential component that
accompanies the normative element in the term `ideal speech situation’. As such, senses,
spaces and gestures are ineliminable components of communication: whatever its rationalist
ideals, deliberation remains a lived experience and has a dramatic quality. As Nancy Fraser
observes, the public sphere `designates a theater’ where participation occurs in `an
institutionalised arena of discursive interaction’ (Fraser 1997, 70). Once embodied actors
enter such arenas their bodies get caught up in various tiers of power relation, but their
activities also become fertile ground for symbolic interactionists such as Erving Goffman,
who writes of his perspective that it `is that of the theatrical performance; the principles
derived are dramaturgical ones.’ (Goffman, 1969, 1). But as Fraser notes, public interaction
has always been governed by exclusionary `protocols of style and decorum’ that act as
`informal impediments to participatory parity’ (Fraser 1997, 78; Warner 1992). One might
expect her caveat to be even more valid for those formal institutional spaces where
parliamentary debate occurs.
6
In the studies that follow I begin with the most visceral levels of embodiment and examine
their mediation in and by political structures. I then move to a more specific analysis of social
interactions as these are modulated by actors’ sense of embodiment. Using examples to
illustrate observations here, in particular that of sexed and gendered flesh, reveals how
profoundly social experience is affected by broader structures of power that differentiate and
work upon entire categories of bodies. This conclusion leads in later sections to an
investigation of the way such structures themselves work through bodily processes and in this
context I make use of a phenomenological notion of corporeal style.
The Senses in Political Situations
Beginning with that most visceral level where the body’s physico-chemical imperatives
remain omnipresent, one might note the literal interiority of flesh whose organs, desires and
demands are experienced by actors as an ineluctable dimension of everyday life. This carnal
experience does not disappear within more formal political spaces; the question is only how
politically relevant it is and whether broader structures of power mediate it.
Attentiveness, temper and patience can all be affected by the body’s daily rhythms where
hunger, indigestion, constipation, fatigue, desire and so on may be distractions from the
rationality of argument and affect the temper of exchanges. There is already a degree of
natural differentiation in some of these processes and their biological intrusiveness is
intensified already by further differences such as aging or disability. The question is how
significant these differences are within political contexts and whether they are enhanced by
social arrangements that translate natural differences into political inequality. Marx explains
that `the forming of the five senses is a labor of the entire history of the world’, thus
emphasising their contingency. Their formation depends on the production of objects that
enrich or impoverish sensuous responses (Marx 1964, 141). Foucault argues that even those
aspects of the body which seem most instinctual or determined by physiological laws are
`molded by a great many distinct regimes’ wherein the body is `broken down by the rhythms
of work, rest, and holidays; it is poisoned by food or values, through eating habits or moral
laws; it constructs resistances (Foucault 1977, 153). But there are also more specific,
institutional elements that mediate these sensuous responses.
Young, for instance, comments on menstruation as `a personal bodily experience that causes
many women some discomfort and annoyance some of the time.’ (Young 2005, 98). But
accompanying symptoms like backache or abdominal cramps are surely exacerbated by long
debating sessions or by uncomfortable seating in parliamentary chambers. This is where a
more specific and critical analysis becomes possible. For example gendered rituals can readily
exaggerate the differential effects of bodily processes. Tight clothes, inadequate calorie
intakes encouraged by dieting regimes, poor sleep because of unequal distributions of
childcare; micro-penalties that culminate in embarrassment and exclusion for minor
infractions of gendered corporeal norms, can all overdetermine biological processes. Such
social mediation is further compounded by how well bodily needs are catered for in the
physical fabric of democratic fora, such as sufficient lavatories or crèches. Young points out
`the misfit between women and public spaces’ inasmuch as the latter fail to accommodate the
practical needs of those who are also normatively obliged to hide their bodily processes under
threat of `embarrassment and shame’ (Young 2005, 98, 113). The provision of different
facilities is also indicative symbolically of how welcoming public spaces are to diverse
7
bodies, yet change can be pursued only when victims are able to articulate the private
humiliations and inconveniences they experience in public life.
In the next stage of my analysis I emphasise the more obviously intersubjective and
communicative aspects of corporeality, beginning with the senses and their reversible status.
Some senses nevertheless seem more intersubjectively important than others. Thus taste is not
obviously significant within deliberative situations, although one might ponder the derivation
of normalising metaphors such as being in poor taste. It might also be pertinent to recall that
certain foods or beverages were traditionally forbidden to women or by some religions,
thereby excluding some from important rituals and spaces where discussion occurs (for
example post-prandial port and cigars but also, the legendary surfeit of bars in the British
Parliament with their aura of the gentleman’s club or the laddish pub). Sometimes, too, the
body enacts its own visceral responses to social situations: it vomits at the sight of massacres;
it salivates at the smell of food.
The olfactory dimensions of discourse are rather more effective and reversible since the body
smells and is smelled. It is alert, once it comes into proximity with other bodies, to their
odours, which it may experience as more or less attractive or repulsive. Perfume or aftershave,
sweat, milkiness, a menstrual tang or halitosis, surely affect our desire to be with
others as well as subliminal judgments about their nervousness or hygiene and a sense of
unwelcome intimacy, especially where pungent smells indicate a body alien to our own.
Inasmuch as these visceral responses creep into our awareness, too, they draw attention to our
own bodily smells, where for example the anxious debater might be distracted by fears of
perspiration, while experiences of unusual warmth or humidity might undermine composure.
In sum, such sensations can affect the spatial and communicative dynamics of interlocutors
who gather in confined public spaces.
Deliberation or debate seem purposefully non-tactile, yet they are often initiated by rituals of
touching and being touched where hugs, handshakes and kisses convey a plethora of
corporeal messages from welcome to superiority and where impressions of others are gleaned
from the way they perform these apparently mundane gestures. Additional clues are adduced
from the way speakers touch themselves: unthinking acts that are ripe with opportunities for
misunderstanding in multicultural contexts. Wringing hands, licking lips, folding arms,
stroking jowls, are all signs used to evaluate others’ performances and to embellish our own.
Protocols of sexual difference, overlade by pulses of desire, intimidation and harassment,
further commend touch as an especially potent vehicle of carnal power.
Because democratic participation privileges speech acts, the auditory dimension would seem
to enjoy special status. Accounts of deliberative interaction are not however interested in the
materiality of the voice and they therefore neglect the aural/oral reversibility involved. But in
this auditory interworld there is an eloquent paralanguage that is effective in conveying
meaning in excess of verbal messages and again used to judge others. Studies suggest that the
intonations, pauses, sighs that lend dialogue its rhythms comprise almost half the force of a
response. Since more than half is also accredited to body language, this leaves a remarkably
small effectiveness for what is actually said (Belsey 2002, 12). Tone or pitch may for example
suggest embarrassment or power, but they can also be used as subtle instruments of exclusion
or as criteria for disparaging those who habitually use, say, more dulcet tones or regional
dialects inasmuch as these are markers of gender or class. Furthermore speech acts can
8
literally affect the corporeal bearing of others. Drawing on Bourdieu, Butler points out in the
case of hate speech that `the speech act is a bodily act’ where `the bodily effects of speech
exceed the intentions of the speaker.’ (Butler 1997, 141). In some cases would-be participants
may simply be silenced, too, while in others silence can be used as a mute form of
provocation where it loudly signifies a refusal to engage or a sense of umbrage.
Finally, since communicative encounters take place in the flesh, speakers’ visible appearances
contribute significantly to what they say and to judgments regarding their right to say it and to
be taken seriously. Impressions of visible styles guide and circumscribe listeners’ receptivity
from the start. When we see others, we recognise the material performances that accompany
their speech acts. Sexual (or racial or generational) identity is an irreducible component of
this recognition, conveyed as much by gestures, performative styles and adornments of the
flesh as by more superficial and inert signs of difference (breasts, skin pigmentation or
wrinkling). This helps explain why dress-codes have emerged as such a significant issue in
the politics of multiculturalism. But speakers are also aware through their vision, of an
audience’s response. A smile or frown can signify encouragement or disapproval; boredom or
disparagement are discernible in facial expressions and in bodily postures that may undermine
their performance, especially for those unused to public visibility.
John Berger draws attention to this reversibility of sight: `Soon after we can see, we are aware
that we can be seen.’ When he insists that the `reciprocal nature of vision is more fundamental
than that of spoken dialogue’ he alerts us to the complex politics of vision that accompanies
discourse (Berger 1972, 7-9). For the corollary of seeing others is that speakers are watched.
As they become – or are made – aware of falling under others’ gaze, they may be moved to
more dramatic performances but equally, to feelings of self-conscious, especially if they feel
themselves being objectified and judged. There are many subtle ways in which their being
observed is drawn to speakers’ attention and may be used to discomfort them, but sexual
gestures or remarks may be especially effective here.
While Foucault has drawn attention to the way we are all normalised by falling under the
surveillance of others (Foucault 1979), work in film studies has distinguished between an
active male gaze and woman as its passive recipient (Mulvey 1975). Berger argues in a
similar vein that woman represents a quintessential reflexivity because in her
disempowerment she has learned to `watch herself’. Such arguments were typical of 1970s
feminism and the dangers of generalising gendered positions or responses in too universal or
binary a fashion have since become more evident. For theoretical as well as sociological
reasons, it is no longer advisable to suggest that paying attention to the body is necessarily
associated with, or especially problematic for, women. Yet Berger’s observation does retain
some salience, since it is women who are often still rendered especially aware of their
corporeal presence in contexts where they are unwelcome, through strategies of power that
are used to disempower, embarrass and categorise them as what Nirmal Puwar calls `space
invaders’ (Puwar 2004). Although body-anxiety has become more generalised as advertising
and health regimes draw attention to the body as a way of defining the self (so one might note
an intensification of bodily presence and even a feminisation of the male body) (Shilling
2003), there remains an important difference between managing one’s appearance to enhance
one’s power (the appointment of style gurus who advise public figures on colour or dress
codes is surely symptomatic of a heightened awareness of visual efficacy) and being
9
subjected to the other’s scrutiny or objectification. Here again one glimpses the ambiguity of
embodiment as active and passive, agentic and vulnerable.
While relatively little attention has been paid to this dimension of corporeal communication
and power in political studies, management studies have been extremely interested in its role
within another formally-structured dialogical situation: that of the interview.3 Interviewers are
offered detailed advice here about decoding body language, since it is seen as less controlled
or therefore dissimulating, and thus as a more reliable guide to the interviewee’s real
capacities and intentions, than their speech. Yet at the same time interviewees are advised on
how best to orchestrate their gestures and expressions to give the unfeigned appearance of
competence and confidence. From a more political perspective, one might consider that
reflecting upon the communicative aspects of bodily styles and gestural regimes is a
necessary critical step for understanding their potency and for shifting power dynamics that
operate at this level. But such body-management also suggests a further rationalisation and
disciplining of the flesh, as well as more sophisticated ways to manipulate dialogical
outcomes.
Numerous websites are eloquent with platitudes about body management that are distilled
from professional literature (Sterrett 1978; Hall and Hall, 1987; Edwards 1995; B. Parkinson
2005). They expound on the firmness of the introductory handshake (where the cleanliness of
manicured, perspiration-free hands and the inflection of the palm are crucial ingredients); the
angle of the head (tilted to suggest attentiveness but not flirtatiousness); the precise amount of
eye-contact (a calm, steady, none-threatening gaze that regulates blinks and never looks
down); the upward turning of the mouth in a relaxed smile (but never a grin or gnawing of the
lips); the controlled voice (not too tentative or rapid in its rate of speech, well modulated and
pitched because soft, tremulous voices are indicative of insecurity); appropriate posture
(avoid slouching or shuffling; lean about ten degrees forward but never rock). Above all,
relaxation, confidence and body-awareness are deemed crucial ingredients for success.
The interviewer, on the other hand, is on the look out for signs of an inability to handle stress;
for duplicity, arrogance, boredom or dishonesty, and is guided through the syntax of their
corporeal signifiers. The detail of the advice is reminiscent of Foucault’s account of the
manufactured soldier’s body, its parts taken apart and recomposed through a new anatomy of
knowledge and discipline. Yet it ignores the extent to which bodies have been subjected to
`subtle coercion’ (Foucault 1979, 135f, 137) or self-discipline, just as it forgets that corporeal
signs are ambiguous because they are often culturally encoded (looking down may
unwittingly for example signify shyness in the English public schoolboy whereas for the
Japanese woman it might intentionally convey deference before a superior). Even so,
judgements at this level often rely on stereotypes and even if these convey inaccurate
messages, they are notoriously difficult to reverse or ignore.
The social effects of physical spaces and their design have also spawned a sub-field of
proxemics (Hall 1968; Low 2003). Its exponents note that spatial changes bring tone and
accent to communication, influencing conversation subconsciously and even counteracting
the spoken word. The general ambience of a space will be affected by the arrangement of
furniture, while linear or curved seating alignments will provoke different dynamics than
side-by-side or facing seating. This link between dialogue, space and architecture has been
taken into account during the design of new debating chambers, where for example
10
implications for inclusiveness have been related to the differences between a Westminster
style chamber (where opposing parties sit confronting each other) and regional assembly
buildings with more circular auditoria. The way bodies inhabit and respond to public spaces
in not merely passive, either, because these are existential as well as Euclidian spaces. Their
spatialising, mobile effusiveness suggests a lucidity with additional communicative and
power effects, as when powerful speakers take command of a public arena through expansive
gestures and booming voices until their bodies seem literally to swell or extend. Perhaps a
category of corporeal capital should be introduced here.
There are, in conclusion, many material ways in which speakers’ bodies express themselves
and are experienced by interlocutors, whether they speak or listen. Not all of these are
vehicles of power, even where they contribute a layer of corporeal significance to verbal
communication. But the foregoing account does suggest many ways in which power is
wielded, either instrumentally or unwittingly, by bodily acts whose effects exceed the
intentions of speakers and whose differential effectiveness is compounded by social
arrangements or normative assumptions. It is the way corporeal experience is mediated by
social structures that it both engenders and responds to, that I examine in the next section.
Here I will suggest ways in which actors’ complementary experiences of their own and of
others’ bodies can result in group exclusion that occurs through small and subtle yet
significant and discernible modes of power.
Embarrassed and Excluded
Earlier I mentioned that dramaturgical public arenas invite the kind of analyses exemplified
by Goffman. His work offers rich phenomenological insight into how embodied actors
experience and express uncomfortable social situations (Goffman 1956; Shilling 1999).
Although he does not focus specifically on political interaction, his work does suggest some
of the ways power and exclusion operate through a somatic medium. Goffman appreciates,
too, the reversibility of the body: his actors recognise corporeal signs of social distress in
themselves and among others. Although he does not directly explore ways in which this might
be used to gain power over others, his descriptions are ripe with such implications.
Embarrassment is described by Goffman as one pole of a continuum that includes unease and
discomfort. Its lived and visible aspects together comprise a `flustering syndrome’ and it is
easy to imagine this occurring during the sort of face-to-face encounters that democratic
participation often entails. In such situations interlocutors recognise embarrassment or
shyness in themselves and in others by `objective signs of emotional disturbance’. Goffman’s
studies reveal that such signs are manifest in voices, where an unusually high or low pitch,
breaking and quavering, stuttering and malapropisms, suggest uneasiness. Facial signs such as
tics, blinking and blushing, as well as disruptions of movement that becomes hesitant and
vacillating and of flesh that shakes and trembles, reinforce this exhibition of unease. But
Goffman, like Merleau-Ponty and Berger, also recognises the reflexivity of bodily experience
and he thus describes the lived counterparts of these visceral messages. An awareness of their
own strained or unnatural gestures, constricted diaphragm, tense muscles and a dry mouth
reinforces participants’ overall sense of discomfort, rendering them more vulnerable to
others’ disparagement (Goffman 1956, 264-267). Indeed victims of embarrassment may find
themselves unable to mobilise their physical and intellectual resources for the task at hand.
Incapable of responding to others in a way that allows smooth conversation to continue, they
are present but not `in play’. The fixed smile, nervous laugh or busy hands are further
11
corporeal responses used to disguise – and betray – an actor’s flustered state. If they fail, tears,
temper tantrums, fainting or panic might ensue (Goffman 1956, 266-267).
At this stage, Goffman tells us, the individual `answers to a new set of rhythms, characteristic
of deep emotional experience’. In chronic cases, dialogue may break down altogether; the
individual concerned might even flee. Discomfort, it follows, could then result in de facto
exclusion from deliberative processes, as well as in self-exclusion from potentially
embarrassing situations. So embarrassment is not just any experience, but a privileged one
inasmuch as it disrupts the very competences that dialogue requires. And once it emerges it
has a tendency to become self-reinforcing, since its signs are taken as evidence of
incompetence, inferiority or defeat: precisely the feelings already experienced by the
embarrassed.
Because this sort of phenomenological focus is sometimes criticised as too individualist or
subjectivist, it is important to stress that it is the social context that concerns Goffman:
flustering is a response `in clear-cut relation to the real or imagined presence of others.’
(Goffman 1956, 264) Embarrassment must therefore be understood as a generalised social,
rather than an individual psychological, phenomenon. But equally, if embodied agency is
performative and performed for others, it also has an interiority whereby social actors
experience their performances in ways that affect their virtuosity. This is what brings those
performances to life as more than the mere repetition or transgression of existing structures; it
is what allows reflection and change.
There is an overall presumption in Goffman’s analysis that most participants will be wellintentioned
individuals who try tactfully to avoid embarrassing others or if they fail, to
disguise awareness of others’ unease. There is therefore little explicit acknowledgment that
embarrassment might be used as an instrument of power to exclude those who are
unwelcome. Goffman suggests nonetheless that those who fall short of certain moral, mental
and physiognomic norms will find themselves trapped into making unsustainable identity
claims. The moment of crisis itself is determined, moreover, by the `affective standards’ of
the `little social system’ that is its context, whose interactive cohesion now disintegrates. A
dialectics of conformity and exclusion does therefore structure these encounters, where the
power that modulates them operates on a largely perceptual level: things `go well or badly
because of what is perceived about the social identities of those present.’ (Goffman 1956,
268).
Since vulnerability to flustering varies according to the different styles of bodies whose social
status is recognised through these idioms, it follows that embarrassment can be used – going
beyond Goffman now –as an effective means of disciplining or excluding entire categories of
embodied actors. Goffman is aware that a whole group may experience social discomfort
when its status marks it as a parvenu. Where embarrassed individuals are identified with a
particular sub-group, he notes too that its other members may share their embarrassment,
recognising it as a response to a difficult situation whose predominant tone is one of
discomfort (Goffman 1956, 265). Although Goffman might be criticised for paying
insufficient attention to the genealogy of the styles and standards in which this sort of drama
unfolds, he does notice that a classic condition for embarrassment is one where actors
experience a `sudden change in status’ and acquire a subjectivity `that other individuals will
not fully admit because of their lingering attachment to the old self.’ Furthermore, to `affect
12
the style of one’s occupational or social betters is to make claims that may well be discredited
by one’s lack of familiarity with the role.’ (Goffman 1956, 268, 269; Goffman 1977) Critics
have often identified such experiences as an enduring problem for newcomers who enter
traditional political spaces. What Goffman’s analysis adds is detail as to how this power
might work its exclusionary magic through small visceral acts and responses.
If Goffman’s work is helpful in grasping the socio-dynamics of somatic-affective power
relations then Iris Young’s emphasis on greeting, as a way of making democratic participants
feel welcome, is significant in describing a socio-corporeal activity whose inclusiveness has
the opposite effect to embarrassment. Greeting, Young explains, involves `situations of
political communication, in which participants explicitly acknowledge the other participants’,
and `they are more substantively inclusive that those that do not.’ Such acts of
acknowledgement may include tactile acts like hugs and handshakes, or catering for material
needs by providing sustenance. Greeting is described as an important `communicative
gesture’ within participatory practices since it helps establish trust, politeness and respect. Its
rituals help to keep discourse going (Young 2000, 57-8). But Young is also aware of what she
calls `internal exclusions of style and idiom’, where rhetorical skills and gestures supplement
the logic of argument to privilege particular groups, and corporeal communication plays a less
congenial role. What she calls cultural imperialism operates by marking excluded bodies as
deviant, other, and it enacts its exclusions `in mundane contexts of interaction – in the
gestures, speech, tone of voice, movement and reactions’ such as `a certain nervousness’,
distance or avoidance of eye contact (Young 1990, 123).
Styles of the Flesh
A concept that has appeared several times during my discussion of corporeality but on whose
significance I have not as yet commented, is that of style. This omission needs to be rectified
now because style is one of those rare concepts that seems capable of crossing the mind/body
divide (since it is irreducibly cultural and corporeal), while it is also a term invoked by
phenomenologists and constructivists alike. According to the former, we saw that it is in the
body’s perceptual ability to form or stylise its world that its agentic capacities first emerge.
Similarly, it is in its limited ability to improvise upon and develop its own style that the body
reveals its contingency and singularity as a work in progress. In these contexts style refers to a
relatively open, aesthetic unity of parts that has existential significance as a particular manner
of being-in-the-world. It is where the materiality of the flesh becomes meaningful.
It is through their styles that political actors recognise one another. As Merleau-Ponty notes,
when we converse with others we grasp their corporeal style and its existential significance
all at once, because `we recognize a certain common structure in each person’s voice, face,
gestures and bearing’, where another is `nothing more nor less to us than this structure or way
of being in the world.’ (Merleau-Ponty 1964, 53). This is a level of communicative interaction
I emphasised in my account of democratic life above. `It is through my body that I understand
other people’, Merleau-Ponty argues, `just as it is through my body that I perceive “things”.’
(Merleau-Ponty 1962, 186). Actors’ identities are not then conveyed only through the
medium of language, but `also through that of accent, intonation, gesture and facial
expression’, which together manifest the speaker’s `manner of being’ as a `variety of
existence’ (Merleau-Ponty 1962, 151). Such recognition, like style itself, thus goes beyond
the merely biological to identify a whole way of existing and of expressing one’s mode of coexisting,
where bodily habits and cultural identities are inseparable. Foucault uses the term
13
`ethos’ rather similarly to convey `a way of thinking and feeling; a way, too, of acting and
behaving’ (Foucault 1997, 309).
But what the discussion of Goffman’s work showed is that style can also be used to identify
and categorise entire groups who evince a common idiom. I elicited from his study of
embarrassment the implication that such markers might be combined with subtle techniques
of power to exclude some groups, especially those whose styles are incongruent with existing
norms. Style is thus a descriptive term that can be put to normative and political uses. It is
also helpful in showing the body in its active and its passive dimensions. For like bodies,
groups may be capable of experimenting with or publicly revalorising their style as well as
finding themselves obliged – often unthinkingly – to replicating its monotonous rituals. What
the concept of style allows us to do, then, is ontologically to integrate matter and meaning and
methodologically, to recognise the personal and experiential, and the collective and structural,
as interwoven dimensions of co-existence. In the rest of the analysis I use this bridge to
examine a specific case in which a constituency’s style has been used to exclude and
undermine it through subtle mechanisms of power but also to show how the recognition of
stylistic differences contributes to their contestation.
Gendered Styles and Structures of Power
Since corporeal styles are forged and sediment within intersubjective lifeworlds it would be
surprising if a stratification as enduring as sexual difference had not resulted in differently
gendered styles, despite their contingency (Bourdieu 1990, ch’s 3, 4). This is what Beauvoir
describes when she notes how even simple observation reveals that `humanity is divided into
two classes of individuals whose clothes, faces, bodies, smiles, gaits, interests, and
occupations are manifestly different.’ 4 Such difference may be less unambiguous today than
it was in post-war France but it remains a task for the social theorist to reconstruct its complex
genealogy, especially in light of Beauvoir’s insistence that woman is shaped not by nature
`but by the manner in which her body and her relation to the world are modified through the
action of others than herself.’ (Beauvoir 1972, 734). For styles have a tendency to inertia and
to reification; their sheer repetition often makes them seem natural. This is Butler’s claim
when she defines gender as `the repeated stylization of the body.’ (Butler 1990, 33) She
invokes Bourdieu’s bodily habitus (with its `strong echoes’ of Merleau-Ponty) to explain how
`norms become embodied’ through a `cultural style of gesture and bearing.’ It is precisely this
`bodily stylistics’ whose repetition yields the `tacit and corporeal operation of performativity’
(Butler 1997, 141, 152, 155). In this radically constructivist form, the body does not merely
express gender through its stylisation; the very repetition of stylistic markers produces the
illusion that it is naturally gendered.
Given my focus on democratic situations, what then of the institutional and lived dimensions
of this gendered stylistics? Is there evidence of its dynamics within formal political spaces?
Interviews conducted with women representatives in the House of Commons are instructive
here, as well as providing a means to hear women’s own voices. Many such studies have been
conducted and most conclude that real sexual equality will require more than women’s sheer
presence. (Footit 2002; Shaw 2002; Puwar 2004a; Lovenduski 2005). A change of political
style is also needed. Having interviewed the women MPs elected alongside New Labour in
1997, for example, Sarah Childs referred to a `feminised style of politics’ and it soon
becomes apparent that this is a salient issue for the women themselves. Their language
expresses a surprisingly polarised view of gender difference here, more reminiscent of
14
feminist theory circa 1975 than of its postmodern varieties, and it would be interesting to
speculate on the reasons for this. But one rather obvious explanation is that this is a fairly
accurate indication of the way sexual difference is negotiated in the British Parliament. These
women present themselves as speaking in the sort of `different voice’ identified by Carol
Gilligan (Gilligan 1982) and they share a perception of that voice as being collaborative and
consensual; of speaking calmly and honestly, as opposed to a more aggressive and
argumentative male style. Indeed feminists have often suggested both that the argumentative
aspects of rational deliberation are in some sense inimical to a more feminine style of
interaction and that the public sphere would benefit from practising something more akin to it
(Squires 1999; Young 2000). Childs notes that her interviewees present themselves as
employing a ` distinct’, `different’, `gendered’, `feminised’, style of language and politics.
Yet it is significant in light of Goffman’s study that these women also `considered that their
style of politics is judged as an inferior modus operandi.’ (Childs 2004, 14-15). This made
them feel vulnerable to disapproval or dismissal. Childs notes that almost two thirds of the
women she interviewed argued for the existence of gendered stylistic differences: as patterns
of behaviour whose feminine forms they distinguished from a theatrical, infantile, aggressive,
masculine style (Childs 2004, 3-5, 11). If such differences of style are based on participants’
perceptions, then it is at this experiential level that they acquire efficacy: as she remarks, it is
not a question of whether they are objectively true but of their effectiveness. In other words,
not only are differential styles and their corporeal signs vehicles of power, but such power
only becomes efficacious inasmuch as it circulates through lived experience. While it is true
that these women do not themselves comment on the corporeal dimensions of their particular
style, they are only too aware of the way this contributes to their perception by male
colleagues and they often mention ways it is used to intimidate them. Thus interviews
conducted by Nirmal Puwar yield remarks about a hooligan Tory element that makes remarks
about women’s clothes, hair and make-up. This MP judges them destructive, disgusting,
cruel, course, and notes how gestures and body language are also deployed to `put women off
their stride’ when they speak. Interestingly, some of these women explain such behaviour in
terms of men’s embarrassment, opining that `they actually are not comfortable with women’
and feel disoriented on encountering them in this formerly male space, where women’s own
body language remains unintelligible to them (Puwar 2004 86-7, 102-3; Puwar 2004a, 72-73;
Childs 2004, 6).
It is easy to infer, given their relatively recent access to legislative chambers, that women
might feel out of place, unwelcome and thus uncomfortable here in the ways described by
Goffman’s `flustering syndrome’. As Puwar writes, space invasion `is an encounter that
causes disruption, necessitates negotiation and invites complicity.’(Puwar 2004, 1). In these
more concrete situations, embarrassment that is engendered by corporeal means can readily
be wielded as a source of sexual power and exclusion, as her interviewees confirm. But
Puwar’s concept of space invasion is also helpful because it fills in some of the genealogy of
differential political styles I found missing from Goffman’s account, by relating them to the
spatial and structural histories of the public sphere (Puwar 2004, ch. 5). Space invaders are
those who trespass in public spaces where they are not (yet) at home. These are sites of
professional or gendered performances where female flesh has not been the somatic norm.
Puwar argues that pre-democratic, gendered scripts which embody masculine, warrior norms
of adversarial combat survive in the very architecture, as well as being replicated in the
15
gendered styles and practices, of the House. `The speech, voices, styles and decorum of the
bodies that utter parliamentary speech are heavily masculinised.’ They retain traces of
`gentrified heroic masculinity’ (Puwar 2004, 83; Goffman 1977). The folding of arms,
thrusting of chests, stamping of feet, waving of papers and roaring of derisory laughter are all
bodily expressions deployed in this theatre of aggression. She notes that they are indicative of
other masculinised debating chambers such as Oxbridge and public schools. Class and race,
as well as gender, therefore count here and it might be surmised that it is the habitus of only
privileged male actors that allows them to move between such spaces with ease. Indeed, it
would be interesting to see whether the rather reified sense of masculine styles described by
women MPs is similarly experienced as alien and exclusionary by gay or bisexual (or even by
`new’) men. Puwar concludes that `the routine ritualistic enactment of the script of an MP
simultaneously involves the repetition of gendered scripts’ which are synchronised and
dramatised by sedimented corporeal styles (Puwar 2004, 79). Like those of Childs, her own
interviews with women MPs show just how difficult it is for them to find an appropriate
performative style. Copying masculine styles is difficult; the results are often unconvincing if
not grotesque and embarrassing, and because the House is a conventionally gendered space
women are anyway encouraged to adopt the very styles of traditional femininity that are used
to demean them.
`The struggle exists’ Puwar concludes, `in trying to show that the required qualities can exist
in bodies that are not “classically” expected to embody the relevant competencies.’ (Puwar
2004, 91; Gatens 1996, 98). Her interviewees testify to the difficulties they confront here.
One says `you feel very sort of, very much like an outsider, because it is such a male
institution… built by men, shaped by men, in men’s image… you think you’re not part of it
and it’s quite difficult to get into your stride.’ Another reflects, `you learn the style, and the
norm is the male style.’ (Puwar 2004, 77) This is therefore a question of cultural change
rather than of critical mass. For as Puwar comments, there `is a great deal of labour involved
in “redoing” male and female scripts’, since women must manage and negotiate their
femininity in a situation where their bodies `signify all that which is excluded from the upper
echelons of the public sphere.’ (Puwar 2004, 93-94). One might recall Beauvoir’s lament on
behalf of the independent woman here: that she `appears most often as a “true woman”
disguised as a man’ and consequently `feels herself as ill at ease in her flesh as in her
masculine garb.’ (Beauvoir 1972, 734).
The irony, as Childs’ interviews show, is that the very characteristics of femininity that
denigrate women according to the combative style of the House, such as sharing and
cooperating, are much closer to the discourse ethics that deliberative democrats invoke (New
Labour male MPs – indeed Blair himself – have indeed expressed their own antipathy towards
the aggressive rowdiness of Prime Minister’s Question Time.) Many of the women
interviewed by Childs indicated an ambition is to transform the style of parliamentary debate,
so this is a democratic issue and not one confined to feminist politics. Perhaps the assumption
that embarrassment is an unwelcome phenomenon might even be reconsidered here, by
associating it with greater humility in presenting the self and as a source of empathy with
others in their struggle for acceptance. Puwar concurs that a `huge overhaul of the political
imagination’ will be needed. As the considerations above show, this must include attention to
corporeal and existential styles as important ways in which power is brokered. While
deliberative democrats would rightly insist on the undesirability of visceral power as a means
of exclusion, sociologists are equally correct inasmuch as they insist upon its probable
16
ineluctability. So if democratic institutions are to become more inclusive, change will need in
part to be navigated at the level of style and corporeality, as well as by enhancing formal
equality, representation and sensitivity to difference.
One conclusion that could be derived from Puwar’s account of space invasion is that over
time, alien bodies might acquire familiarity and become more readily accepted. Although she
contends that women’s presence per se is insufficient to bring change, it is encouraging that
MPs identified particularly obnoxious behaviour with an older Conservative cohort and that
masculine styles are themselves changing, not least because they must increasingly
accommodate diverse male actors whose class, ethnicity and sexual orientation diverge from
traditional norms. Puwar also notes in passing that her analysis of the spatial effects of
inclusion can accommodate any space: for example neighbourhood or occupational, as well as
institutional, arenas. From this perspective Habermas’s extension of democratic deliberations
to the more or less formal, public spaces of civil society also suggests that novel styles and
practices might initially emerge in less masculinised or polarised arenas than the House of
Commons, since these are forged under more open conditions. Perhaps it is here, then, that
new political styles are being experimented with and one might expect them over time to
influence more traditional political places. This does not mean that public spaces outside the
political apparatus are necessarily egalitarian approximations of an ideal speech situation, nor
does it follow that the visceral aspects of power that criss-cross communication disappear
there. But it does suggest that both research and transformative strategies can benefit from
paying attention to less formal democratic sites and experiences and to the variety of styles of
conduct that are being practised or invented there. Ultimately it is chimerical to expect the
body and its gestures or modulations to change in line with rational strategies, but in
propitious situations there is scope for corporeal improvisation and alterations of its idioms
and styles (Lovenduski 2005, 86-87). It is the task of the phenomenologist to investigate their
emergence and to assess their potential for democratic change.
Conclusion.
I have argued in this article that visceral experience is a crucial dimension of power relations
and I have provided many illustrations in support of this claim. This dimension is particularly
lively when individuals or groups have face to face encounters, since there are many ways in
which their bodies communicate messages to others and in which they are, in turn, used as a
means of excluding or welcoming them. Yet this level of power often remains invisible and
neglected despite its often insidious and potent effects, both for researchers and among
participants themselves. Because this is the case, I have argued that studies of democratic
processes especially – whether these are made for descriptive or normative purposes – need to
pay attention to the corporeal levels on which the communicative interactions practised in
democratic encounters occur. Once these have been presented, however, such
exemplifications almost inevitably lend a critical aspect to the analysis since they show how
corporeal messages are wielded to gain status and effectiveness as well as to exclude entire
groups from having an equal voice or an equivalent hearing. In exploring the way such power
relations operate in the case of sexual difference, I noted the importance of attending to lived
experience as well as to impersonal structures. I introduced the notion of style here, both as a
means of integrating these two levels of analysis and as a way of explaining how gendered
styles combine cultural and corporeal elements in their performances. Finally, I argued that
the contestation of democratic exclusion and inequality needs to pay attention to experiments
with new styles of political behaviour whose orientation involves a vital corporeal element.
17
18
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Notes
1 There are too many sources to include many of them here. But see for example
Moya Lloyd’s atypical inclusion of a chapter on `The Body’ in a recent text book on
social and political theory (Lloyd 1999). William Connolly reveals some important
links between neurology and politics (Connolly 2002) and the title of John
Tambornino’s The Corporeal Turn (2002) is indicative of recent interest in the body.
Sociologists, among them Chris Shilling (2003), have begun to integrate the body into
social theory. Feminists such as Rosalyn Diprose (1994) have developed various
aspects of this interest regarding women’s bodies. There have been many attempts at
applying Foucault’s sense of disciplinary power to the construction of women’s
bodies (see for example the essays edited by I. Diamond and L. Quinby in Feminism
and Foucault (1988)) as well as a renewed interest in emotions and passions (see for
example Moira Gatens (1996) and the volume essays edited by G. Lloyd (2002).).
Others have developed more Deleuzean elements, for example Braidotti (2000).
21
Further studies have applied similar approaches to bodies marked by race or class,
such as Alcoff (1999); Puwar (2004) and Charlesworth (2000). The latter have been
more inclined to use the sort of phenomenological perspective used here.
2 I examine these feminists’ indebtedness to and criticisms of Merleau-Ponty’s
existential phenomenology in my forthcoming Merleau-Ponty and Modern Politics
after Anti-Humanism. Co-Existence in an Interrogative Mode (Rowman and
Littlefield, 2007), ch.8.
3 Educational studies have also paid attention to nonverbal communication in the class
room. See for example the articles in Theory into Practice vol. 24.1 (Winter 1985).
4 Only a few decades ago, one might uncontentiously have advanced an equivalent
claim regarding the stylistic differences between working and middle class people in
Britain. The fact that this claim would now seem so suspect is testimony to the speed
with which such familiar markers can atrophy or shift.

 

Empire and Culture Now: Francophone Perspectives on Globalisation

Gallagher, Mary and Smith, Douglas(2010) ‘Empire and Culture Now: Francophone Perspectives on
Globalisation’, Modern & Contemporary France, 18: 2, 147 — 155

Seventeen years after the publication of Edward Said’s Culture and Imperialism (Said
1994) and as most disciplines in the humanities struggle to conceptualise the impact
on culture of what Michael Hardt and Antonio Negri have characterised as the
centreless and unbounded contemporary ‘Empire’ of twenty-first-century capitalism
(Hardt & Negri 2001), how is francophone thought contributing both to the workings
of empire and to its critique?1 In diplomatic and geopolitical terms, France has often
positioned itself as the antagonist of the post-ColdWar global hegemony of the United
States.Within this frame, European culture is opposed to American empire, historical
perspective to short-term gain, universal values to market pressures, ethics to
Realpolitik. But such a view not only caricatures the actual diversity of US culture and
society, not to mention its often conflicted foreign policy aims, but also arguably serves
to conceal the post-imperial and postcolonial agenda of France itself. As a former
global superpower, France retains a considerable overseas presence in regions such as
the Caribbean and Polynesia, while seeking to maintain a wide sphere of influence
among formerly colonised nations. In this sense, France as a nation-state is both an
opponent and a proponent of empire, a critic of anglophone globalisation and a
promoter of its own global interests.
Furthermore, in cultural and ideological terms, the metropolitan French emphasis
on Republican unity and a discourse of universal rights masks a recurring inability
to recognise and accommodate cultural and religious difference at home and an
eagerness to gloss over the history of colonial exploitation abroad. This intertwining of
imperial and Republican projects has produced paradoxical results: the French Third
Republic was more imperialist than either the First or Second Empires in its vigorous
promotion of overseas expansion, while more recently, the controversial loi du 23
fe´vrier 2005, prior to its subsequent amendment, sought to ensure that the history
curriculum of the Republican education system gave due emphasis to ‘le roˆ le positif de
la pre´sence franc¸aise outre-mer’.2 Since the mid-twentieth century and the advent of
structuralism and poststructuralism, the homogeneity of Republican ideology has of
course been subjected to intense intellectual critique within France. As Franc¸ois Dosse
has shown, the deconstruction of the notion of a stable and consistent identity in
philosophy (Derrida), psychoanalysis (Lacan) and political theory (Althusser)
effectively split the concept of the Self by inserting it into a network of relations,
making it a function either of various others (by emphasising the relations) or of a
systemic Other (by emphasising the network itself) (Dosse 1992, pp. 252–265).
However, this theoretical privileging of alterity and difference has itself proved
ambiguous: in providing the means to criticise the Republican model of homogeneous
identity, it also validates the differences, and potentially the inequalities, that persist
beneath the universal values of the Republic.
A further paradox arises from the migration of French theory across the Atlantic. As
Franc¸ois Cusset has argued, the French critique of the Self and the Subject has in many
ways been very successfully appropriated by US identity politics, cultural studies and
postcolonial studies (Cusset 2005, pp. 143–178). Yet ironically this transfer of French
ideas into a context informed by a very un-French sensitivity to cultural diversity has
frequently been possible only at the price of a misunderstanding of the historical
specificity of the francophone cultures that generated those ideas in the first place.
Of course, as Edward Said has argued, the history of cultural exchange is full of
productive and creative misunderstandings that may reinvigorate as much as they
domesticate the ideas they import from elsewhere (Said 1984, 2002a). Nonetheless, the
American ‘diversification’ of French theory has in some cases produced a monolithic
representation of francophone cultures, meaning that anglophone postcolonial studies
has, in this respect at least, ironically repeated the colonial reflexes it sets out to
dismantle (see Mary Gallagher’s article in this volume).
The aim of this special issue is, then, to explore some of these paradoxes concerning
empire and its critique. At its centre is the question of the articulation of empire and
culture in francophone cultures in the late twentieth and early twenty-first centuries,
an articulation that this introduction frames in terms of the models proposed by
Edward Said on the one hand and Michael Hardt and Antonio Negri on the other. In
many respects, the key issue that emerges from this framing is that of exteriority, of the
possibility or impossibility of finding a place outside empire from which to criticise it.
As we shall see, while Said equivocates over the precise situation of culture in relation
to imperialism, Hardt and Negri effectively absorb culture into empire through their
insistence on the omnipresence of a global market and its absolute immanence
to contemporary life. In different ways, the contributions to this volume explore the
possible gradations between these two poles.
Both empire and culture are slippery terms whose meanings and connotations have
shifted over time and even today remain heavily context dependent. For its critics,
empire designates the system of exploitation of natural resources and human labour
of overseas territories developed primarily by the European nation-states from the
Renaissance through to the mid-twentieth century. For its apologists, such as those
responsible for the drafting of the loi du 23 fe´vrier 2005, empire represents rather the
paternalistic development of overseas territories and their populations in the interests
of economic progress. Notwithstanding their differences, both critics and apologists
view empire historically as a project of the nation-state. For Hardt and Negri, on the
other hand, contemporary Empire is a dynamic of capitalist development that has
exceeded and superseded the sovereignty of the nation-state that founded traditional
imperialism. If the meaning of empire is contested, so is that of culture. Raymond
Williams famously described culture as ‘one of the two or three most complicated
words in the English language’ (Williams 1983, p. 87), and its relation to ideology,
politics and economics is particularly knotted, as the longstandingMarxist debate over
the relation of base to superstructure illustrates.While deterministic Marxisms such as
the versions of dialectical materialism developed in Soviet Russia have often insisted
that cultural life and production directly reflect economic structures, most Western
Marxisms from Gramsci to Althusser have argued rather for the relative autonomy of
culture (Althusser 1975; Hall 1977). In many ways, this debate has been inherited by
the cultural critique of imperialism, as Edward Said’s work demonstrates.
In Said’s Orientalism, Western culture often appears simply as the ideological
wing of the imperial project, a vast intellectual rationalisation of occupation and
exploitation in terms of a fictional mission civilisatrice (Said 1978; Parry 1992). In
other words, in Said’s early work, there is no real gap between empire and culture.
Furthermore, the Western representation of the Orient appears largely uncontested
in its discursive appropriation of overseas territory. Said’s later volume Culture and
Imperialism was partly inspired by the desire to correct the impression given by
Orientalism that imperialist ideology was not itself countered by indigenous discourses
and representations (Said 1994, p. xii). In Said’s exploration of these competing
discourses, then, a gap begins to open up between empire and cultural resistance to it.
To describe this gap, Said has frequent recourse to metaphors taken from the history of
Western music, and in particular to what becomes effectively the master metaphor not
just of Culture and Imperialism but of his late work as a whole, namely counterpoint.
In Western musical theory, counterpoint is the complex intertwining of two
melodic lines against a common harmonic background, a compositional technique
whose most celebrated exponent is J. S. Bach. For Said, however, counterpoint does
not refer to internal relations within the products of Western culture (that is, between
its imperial ideology and other elements that oppose or inflect it), but designates
rather the relationship betweenWestern culture and its colonial context, including the
non-Western counter-cultures that resist it (Said 1994, p. 59). These contrapuntal
relations between empire and resistance to empire imply a shared horizon of
intelligibility (the literal equivalent of the conventional harmonic system of Western
music). Yet Said’s use of counterpoint as a critical model is complicated by his recourse
to another musical term that he sometimes employs as an interchangeable alternative,
namely atonality (Said 1994, p. 386). The complication arises from the conflation of
what are effectively two different things. While counterpoint refers to melodic
variation and interference within a shared harmonic system, atonality designates
the outright abandonment of the Western harmonic system altogether, as in the work
of composers such as Schoenberg, Berg and Webern. It is tempting here to cite Said’s
own paraphrase of what the musicologist Joseph Kerman said about Thomas Mann’s
use of musical theory in his novel Doktor Faustus, namely that ‘the book was based on
a false “master premise” (the antithesis between harmony and counterpoint)’ (Said
1992, p. 49).
Something more interesting is at work here, however, than simply a loose
transposition of terminology. The slippage in musical metaphors recurs across Said’s
later work, where counterpoint comes to designate not simply the relation between
culture and its colonial context but also the experience of exile (Said 2002b, p. 186),
and where the relation between counterpoint and atonality is further complicated by
the addition of a third term, dissonance (Said 2000, p. 295).What the slippage in Said’s
musical metaphors gestures towards is the problem of exteriority in relation to empire.
Counterpoint implies a shared harmonic structure, dissonance violates that shared
structure but implicitly recognises it even as it does so, while atonality moves beyond
it entirely. So, for Said, the critique of imperialism is alternately inside empire
(sharing its overarching structure), both inside and outside empire (clashing with its
overarching structure), and outside empire altogether (existing beyond its overarching
structure). In a sense, then, some of Said’s work suggests a conception of empire as a
system with no outside (the shared harmonic background to contrapuntal conflict),
and although his references to Gilles Deleuze and Fe´lix Guattari tend to stress the
nomadising and deterritorialising thrust of their work, the very fact of their emergence
as a reference towards the end of Culture and Imperialism (Said 1994, p. 402) points
towards the totalising conceptual framework that informs Hardt and Negri’s project.
Hardt and Negri’s Empire presents itself as a kind of updated fusion of Marx’s
Capital and Deleuze and Guattari’s Mille plateaux (Hardt & Negri 2001, p. 415). As
distinct from earlier Left-wing theorisations of imperialism, this version of Empire is
not the conventional nation-state-based project of territorial expansion tied to
economic exploitation but rather a decentred transnational organisation of capital
that has abandoned traditional sovereignty for the exercise of power through a
multiplicity of interdependent networks. Empire is capital become immanent,
operating through alternating processes of territorialisation and deterritorialisation as
it moves constantly across the world in search of the optimal conditions for the
extraction of value. In the process, it also creates the conditions of its own demise by
deracinating and radicalising an increasingly migrant global labour force with the
potential to form a resistant ‘multitude’ (Hardt & Negri 2001, pp. 393–413). Hardt
and Negri’s model of Empire has of course been much contested. Atilio Boron, for
example, has insisted on empirical and historical grounds that the supposedly obsolete
forms of nation-state-based imperialism actually continue to operate with great
effectiveness, albeit within a changed global context (Boron 2005, pp. 6–22). In more
theoretical terms, Ernesto Laclau has argued that the conceptual framework of the
book, with its vision of a totalising capital that produces its own antagonists for its
own ends and so seems to question the possibility of outside agency, actually
undermines its progressive political programme, which in quite traditional Marxist
terms presupposes the revolutionary agency of the oppressed (Laclau 2004, p. 29).
Independently of the overall strengths and weaknesses of the book’s argument,
however, what concerns us here is primarily the way it deals with the relationship
between Empire and culture.
Hardt and Negri’s preoccupations are overwhelmingly economic and political and
they devote little space to culture in its relations to their new conception of Empire.
Given the immanence of Empire, culture is simply absorbed into its processes of global
value extraction. There is a sense, however, in which culture occupies much more than
a marginal space in Hardt and Negri’s model. For Hardt and Negri, the global
dominance of Empire in the late twentieth century has wrought a transformation in
the dominant form of labour, the classical source of all value in Marxist thought.
‘Immaterial labor’, involving the ‘manipulation of symbols and information’, has come
to replace manual labour as the primary source of the generation of profit (Hardt &
Negri 2001, pp. 290–291). Although Hardt and Negri cite information technology and
the computerisation of work as the template for this new form of labour, the
underlying model for the ‘manipulation of symbols and information’ is, of course,
culture, as Michael Hardt has made clear in a subsequent interview: ‘In immaterial
labor, the economic and the cultural are inseparable’ (Hardt & Dumm 2004, p. 171).
In these terms, the study of culture offers a privileged path towards understanding the
workings of Empire.
In their different ways, then, Said and Hardt and Negri emphasise the importance
of culture to imperialism as they understand it. For Said, culture is caught up in a
complex interplay of relations of interiority and exteriority with empire, where
cultural forms possess the potential both to serve imperialism from the inside and to
challenge it from the outside. For Hardt and Negri, culture is entirely absorbed within
Empire, but as such has the potential to resist it from within. The articles collected in
this special issue seek to contribute to this mapping of culture in relation to empire
through the examination of specific works or cultural practices in relation to their
postcolonial context. In the course of this exploration of the relations between empire
and culture, several common emphases emerge. Four themes recur with particular
frequency: the question of specificity (of both form and context), the tensions between
anglophone and francophone cultures and perspectives, the relations between history
and memory, and the development of a transcolonial perspective.
It is significant that three articles hinge on interpretations of specific literary or
cinematic works: Mireille Rosello’s reading of Boualem Sansal’s novel Le Village de
l’Allemand (Sansal 2008); Bill Marshall’s study of a number of literary and cinematic
narratives that incorporate the practice of parkour; and Charles Forsdick’s analysis of
Modern & Contemporary France 151
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novellas by Didier Daeninckx. This emphasis on the way in which francophone culture
represents a distinctive approach to empire and culture precisely by privileging the
specificity of form continues in Dominique Combe’s analysis of the ‘litte´raturemonde’
polemic and in Mary Gallagher’s argument concerning the preponderant
place of poetics in the francophone engagement with the relation between empire and
culture. This general emphasis on aesthetics confirms more generally Bill Marshall’s
conclusion that parkour cannot be interpreted in a global or absolute way, but needs to
be grasped in relation to its context and specificity as a cultural practice. In other
words, the questions of mediation (the form or medium in which approaches to
empire or globalisation are embedded) and situation (the specific context of a specific
formal practice) lie at the heart of most contributions to this project.
The articles by Dominique Combe, Mary Gallagher and Douglas Smith explore
another rich force field, namely that generated by the tension between ‘anglophone’
and ‘francophone’ approaches to the articulation of empire, culture and globalisation.
In more local and implicit ways, the relation between the approaches to empire and to
culture that are identified with the two languages also underwrites the differential
references to the banlieue in Bill Marshall’s article and the general postcolonialist
recalcitrance that distinguishes the francophone approach to colonial memory
analysed in Charles Forsdick’s article. A particularly sustained examination of the
relation between francophone and anglophone perspectives emerges in Dominique
Combe’s study of the manifesto ‘Pour une litte´rature-monde’, whose articulation of
(cultural) imperial desire is revealed as strikingly anachronistic; French culture is felt
to be behind the times and seeks to exploit the resources of its former empire in order
to catch up with an anglophone neighbour whose cultural models appear universally
applicable. As Combe demonstrates, contemporary British culture is presented in the
manifesto as being more ‘advanced’ than its French counterpart due to the dominant
position enjoyed by anglophone writers from the former British empire, a perceived
situation onto which a metropolitan French desire for cultural reinvigoration from its
former colonies is enviously projected. Ironically, however, it is the manifesto itself
that is extraordinarily anachronistic in its Eurocentric inability to ‘think global’.
Obsessed with ‘things British’ and in particular with the British centre–periphery
relation, it entirely ignores the contemporary dynamic and reach of anglophone
culture which is, if not actually global, then at least multivectoral and transcontinental.
Persistent anachronistic mobilisation of the notion or term ‘francophone’ in its nonreconstructed
imperial sense (of centre–periphery relations) is, as Dominique
Combe’s study shows, another symptom of the same postcolonial anachronism. A
related anachronism may be imputed, as Mary Gallagher suggests, to the reluctance of
the contemporary French cultural establishment to absorb and emulate the
contemporary anglophone academy’s approaches to empire and culture (via the
disciplines of postcolonial studies and cultural studies most notably). Yet, as Gallagher
also suggests, any assumption that the contemporary reach of transnational and
transcontinental anglophone culture automatically favours ‘non-imperial’, unimpeded
and ethical cultural flow is open to question.
Since the playing out of memory and re-readings of the past are an essential part of
contemporary debates around empire and culture, it is fitting in a collection focused
on these questions ‘now’ that several contributions engage with the recent past, either
in the form of historical materials or of materials that deal principally with historical
issues and events. Thus, two articles are firmly centred on questions of memory, while
a third re-evaluates the links between culture and geopolitics at a crucial point in
France’s transformation from an imperial to a post-imperial power. There are several
striking echoes between the articles by Charles Forsdick, Mireille Rosello and Douglas
Smith. Both Charles Forsdick and Mireille Rosello dwell on the question of the
interaction of different memories. For the former, this interaction concerns the
postcolonial relation of two types of memory: that of the former imperial nucleus and
of its multiple colonial territories. Forsdick’s argument emphasises the need for the
ideological decolonisation of the metropolitan territory itself and the reconfiguration
of Republican universalism to allow for multiple and hybrid identities. Similar issues
are explored by Douglas Smith in relation to the intertwined histories of French
cultural and nuclear policy and how they register the pressures exerted on
metropolitan culture by decolonisation. On another level, the articles by Smith and
Forsdick foreground the over-determination of meaning in aesthetic form: in Smith’s
case, the multiple and conflicting ways in which one building invokes and seeks to
contain a geopolitical crisis; in Forsdick’s, the impacted layering of memories in the
postcolonial context as they are represented and articulated in literary texts and sites
of colonial memory. Forsdick’s article in particular underlines the importance of
memory as a process of framing, shaping, and reading the contemporary stresses of
postcolonial relations.
Mireille Rosello’s analysis of memory also highlights the question of multiple
memories and their complex interrelation or coordination, but in such a way as to
open up a transcolonial dimension that problematises a simplistic model of
coloniser/colonised relations. In Rosello’s study of Boualem Sansal’s Le Village de
l’Allemand the bilateral dimension of the colonial or postcolonial relation (namely the
binary couple of coloniser/colonised) is complicated through the exploration of
transcolonial memories. Such memories involve parallel or criss-crossing relations
between different types of colonisers and colonised, implicating a subject who is
colonised in one relation but who occupies the position of coloniser in a different
relation, as well as adumbrating transcultural relations that might not be legitimately
constructed as ‘colonial’ at all in a conventional historical sense. It is perhaps
significant that of the two situations of extreme political violence that figure in Sansal’s
novel as problematic examples of ‘criss-crossing’, one, the National Socialist genocide
of the European Jews, is also shown to be inscribed in another transcolonial
parallelism in one of the works analysed by Bill Marshall.
In their exploration of issues surrounding formal and contextual specificity, the
anglophone/francophone axis, the relations between history and memory, and the
opening up of a transcolonial dimension, then, all the contributions to this special issue
engage in different ways with the question of interiority and exteriority invoked earlier
in this introduction: is culture inside or outside of empire? All in different ways would
refuse such a simplistic binary formulation; culture exists neither as a pure utopian
outside to empire nor as a completely recuperated instrument of imperialism. This
volume examines rather the marginal and borderline relations between culture and
empire and the multiple possibilities for critique and compromise that flow from it.
In certain respects, this ambiguous position transposes into spatial terms an ongoing
debate about the temporality of empire within postcolonial studies, namely the status
of the prefix ‘post’. For the impossibility of envisaging culture fully outside empire
mirrors the difficulty of conceiving the present as a time fully after (or ‘post’)
colonialism. Perhaps the main point of thinking and writing about ‘empire and culture
now’, then, is to insist not only that the complex borders between empire and culture
require further investigation but also that the past of imperialism has not been
liquidated in the supposedly new era of globalisation.

Acknowledgements

This special issue originated in a symposium organised under the auspices of the World Writing in
French research strand funded by the Humanities Institute of Ireland at University College Dublin.
The guest editors would like to acknowledge the support of the Institute, its director, Dr Marc Caball,
and its administrator, Valerie Norton.
Notes
[1] A note on terminology: throughout this introduction, the lower-case ‘empire’ is used as a generic
term to refer to the imperial apparatus developed by Western nations in the course of their
overseas territorial expansion. The capitalised ‘Empire’ refers exclusively to the model advanced
by Hardt and Negri, which emphasises the capitalisation (in all senses) of contemporary colonial
and postcolonial relations, and whose spelling is therefore retained. Unless otherwise stated, the
lower-case ‘francophone’ is used throughout to designate ‘written or expressed in French’.
[2] For the initial wording of the legislation, see Article 4 of the Loi no. 2005-158 du 23 fe´vrier 2005,
(Journal Officiel de la Re´publique franc¸aise 2005). For the amendment, see De´cret no. 2006-160
du 15 fe´vrier 2006 (Journal Officiel de la Re´publique franc¸aise 2006).
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RECORDAÇÕES DE EDWARD SAID

Tariq Ali

New Left Review, 2003

Edward Said foi um amigo e camarada de longa data. Conhecemo-nos em
1972, num seminário em Nova York. Mesmo naquela época turbulenta, uma de
suas características mais marcantes era seu primor no trajar: tudo era meticulosamente
escolhido, até as meias. É quase impossível imaginá-lo de outro modo.
Em 1997, em uma conferência em sua homenagem na cidade de Beirute, Edward
insistiu em acompanhar a mim e Elias Khoury num mergulho. Quando saiu de
calção de banho, perguntei a ele por que a toalha não combinava. “Quando em
Roma…”, respondeu, com graça; mas naquela noite, ao ler um trecho do manuscrito
árabe de Fora do lugar, seu livro de memórias, sua roupa era impecável. E
assim foi até o fim, durante toda a sua longa batalha contra a leucemia.
Nos últimos onze anos ficamos tão acostumados com a doença de Edward – as
internações regulares no hospital, a disposição de experimentar os remédios mais
recentes, a recusa de aceitar a derrota – que começamos a achá-lo indestrutível.
No ano passado, por puro acaso, encontrei em Nova York o médico de Said. Em
resposta a minhas perguntas, ele disse que não havia explicação clínica para a
sobrevivência de Edward. Foi seu espírito indômito de combatente, a vontade de
viver, que o preservou por tanto tempo. Said viajava por toda parte. Falava, como
sempre, da Palestina, mas também da capacidade unificadora das três culturas
que, insistia ele, tinham muito em comum. O monstro devorava-o por dentro,
mas os que iam ouvi-lo não eram capazes de perceber, e os que sabiam preferiam
esquecer. Quando o maldito câncer finalmente o levou, o choque foi violento.
A briga com o establishment político e cultural do Ocidente e do mundo árabe
oficial é a característica mais importante da biografia de Said. Foi a Guerra dos Seis
Dias, de 1967, que mudou sua vida; antes disso, não era politicamente engajado.
Seu pai, cristão palestino, emigrou para os Estados Unidos em 1911, com dezesseis
anos, para não ser alistado à força pelos otomanos para lutar na Bulgária. Tornouse
cidadão norte-americano e serviu, em vez disso, nas forças armadas dos Estados
Unidos na França, durante a Primeira Guerra Mundial. Depois voltou a Jerusalém,
onde Edward nasceu em 1935. Said nunca fingiu ser um refugiado palestino atingido
pela pobreza, como alegaram depois alguns detratores. Sua família mudou-se
para o Cairo, onde Wadie Said abriu uma papelaria, sendo bem-sucedido, e Edward
foi matriculado numa escola de elite de língua inglesa. Seus anos de adolescência
foram solitários, dominados por um pai vitoriano, a cujos olhos o menino precisava
de disciplina permanente e de uma vida sem amigos fora da escola. Os romances
tornaram-se um sucedâneo: Defoe, Scott, Kipling, Dickens, Mann. Recebera o
nome de Edward por causa do príncipe de Gales, mas, apesar do monarquismo do
pai, não foi estudar na Grã-Bretanha, e sim nos Estados Unidos, em 1951. Mais tarde
Said diria odiar o internato “puritano e hipócrita” da Nova Inglaterra: era “terrível
e desorientador”. Até então, achava que sabia exatamente quem era, que conhecia
todas as suas falhas, “morais e físicas”. Nos Estados Unidos teve de se transformar
“numa coisa que o sistema exigia”.

O divisor de águas de 67

Ainda assim, prosperou no ambiente da Ivy League, primeiro em Princeton e
depois em Harvard, onde, como disse tempos mais tarde, teve o privilégio de estudar
a tradição filológica alemã de literatura comparada. Said começou a ensinar
em Columbia em 1963; seu primeiro livro, sobre Conrad, foi publicado três anos
depois. Quando o entrevistei em Nova York, em 1994, numa conversa filmada
para o Channel Four britânico, ele descreveu seus primeiros anos em Columbia,
entre 1963 e 1967, como o “período Dorian Gray”:

Tariq Ali: Então um de vocês era o professor de literatura comparada, que cuidava de
seus afazeres, dava aulas, trabalhava com Trilling e os demais; mas, ao mesmo tempo,
outro personagem crescia dentro de você – e você mantinha os dois separados?

Edward Said: Tinha de manter. Não havia espaço para o outro personagem existir. Eu
havia efetivamente rompido minha ligação com o Egito. A Palestina não existia mais.
Uma parte de minha família vivia no Egito, a outra parte, no Líbano. Eu era estrangeiro
nos dois lugares. Não me interessava pela empresa da família e por isso estava aqui.
Até 1967, não pensava em mim senão como alguém que se preocupa com o próprio
trabalho. Aprendera algumas coisas pelo caminho. Estava obcecado com o fato de muitos
heróis culturais meus – Edmund Wilson, Isaiah Berlin, Reinhold Niebuhr – serem
sionistas fanáticos. Não eram apenas pró-israelenses; diziam e publicavam as coisas
mais horríveis sobre os árabes. Mas eu só podia observar. Em termos políticos, não
havia outro lugar para mim. Estava em Nova York quando começou a Guerra dos Seis
Dias; fiquei absolutamente abalado. O mundo que eu entendia acabou naquele momento.
Estava nos Estados Unidos fazia anos, mas só então foi que comecei a ter
contato com outros árabes. Em 1970, estava totalmente mergulhado na política e no
movimento de resistência palestina.

Sua obra Beginnings [Princípios], de 1975 – um envolvimento heróico com os
problemas causados pelo “ponto de partida”, que sintetizava as visões de Auerbach,
Vico, Freud, com uma leitura notável do romance modernista –, e, sobretudo,
Orientalismo foram produto dessa conjuntura. Publicado em 1978, quando Said já
era membro do Conselho Nacional Palestino (CNP), Orientalismo combina o vigor
polêmico do ativista com a paixão do crítico cultural. Como todas as grandes polêmicas,
rejeita o equilíbrio. Certa vez eu lhe disse que, para muitos asiáticos do Sul, o
problema com os primeiros acadêmicos orientalistas britânicos não era a ideologia
imperialista, mas, pelo contrário, o fato de serem politicamente corretos demais,
impressionados demais com os textos sânscritos que traduziam. Said riu e insistiu
que o livro era, em essência, uma tentativa de desbastar as premissas mais básicas
do Ocidente sobre o Oriente árabe. O “discurso” – Foucault, vejam só, era uma
influência importante – do Oriente, elaborado na França e na Grã-Bretanha durante
os dois séculos que se seguiram à conquista do Egito por Napoleão, servira
tanto de instrumento de domínio quanto de sustentação da identidade cultural
européia, contrapondo-a ao mundo árabe . Por essa razão ele se concentrara deliberadamente
na exotização, na vulgarização e nas distorções do Oriente Médio
e de sua cultura. Retratar as suposições imperialistas como verdade universal era
uma mentira, baseada em observações tendenciosas e instrumentalistas a serviço
da dominação ocidental.
Orientalismo gerou muitos seguidores acadêmicos. Embora sem dúvida Said
tenha ficado emocionado e lisonjeado com o sucesso do livro, sabia muito bem
como era mal usado e costumava negar a responsabilidade por seus rebentos mais
monstruosos: “Como podem me acusar de condenar os ‘insensíveis machos brancos’?
Todo mundo sabe que adoro Conrad”. E então desfiava uma lista de críticos
pós-modernos, atacando um de cada vez pela ênfase dada por eles à identidade e
pela hostilidade à narrativa. “Escreva tudo isso”, disse-lhe certa vez. “Por que não
escreve você?”, foi a resposta. O que gravamos foi mais contido:

TA: A guerra de 1967 radicalizou-o, levou-o a se tornar um porta-voz palestino?

ES: Árabe primeiro, antes de palestino.

TA: E Orientalismo nasceu desse novo compromisso.

ES: Passei a ler metodicamente o que vinham escrevendo sobre o Oriente Médio. Não
correspondia à minha experiência. No início dos anos 1970 comecei a perceber que
as distorções e idéias erradas eram sistemáticas, faziam parte de um sistema de pensamento
bem maior, endêmico em toda iniciativa do Ocidente de lidar com o mundo
árabe. Isso confirmou minha sensação de que o estudo da literatura era, em essência,
uma tarefa histórica, não apenas estética. Ainda acredito no papel da estética; mas o
“reino da literatura” – “literatura pela literatura” – está simplesmente errado. A pesquisa
histórica séria tem de partir do fato de que a cultura está irremediavelmente envolvida
na política. O meu interesse tem sido a grande literatura canônica do Ocidente,
lida não como obras-primas que têm de ser veneradas, mas como obras que precisam
ser entendidas em sua densidade histórica para que possam ressoar. Mas também não
acho que se possa fazer isso sem gostar delas, sem ligar para os próprios livros.
Cultura e imperialismo, publicado em 1993, ampliou os principais argumentos
de Orientalismo para descrever um padrão mais geral de relações entre o Ocidente
metropolitano e seus territórios ultramarinos, além da Europa e do Oriente Médio.
Escrito num período político diferente, provocou alguns ataques afrontosos. Houve
uma famosa controvérsia no Times Literary Supplement com Ernest Gellner – que
achava que Said deveria ter “pelo menos alguma palavra de gratidão” pelo papel do
imperialismo como veículo da modernidade –, na qual nenhum dos lados poupou
o adversário. Mais tarde, quando Gellner tentou uma possível reconciliação, Said
foi impiedoso; o ódio tem de ser puro para ser eficaz, e, aqui e em todo lugar, ele
sempre retribuiu tudo na mesma moeda.

Mas então os debates sobre cultura foram obscurecidos pelos acontecimentos
na Palestina. Quando perguntei se o ano de 1917 lhe significava alguma coisa,
respondeu sem hesitar: “Sim, a Declaração Balfour”. Os textos de Said sobre a
Palestina têm um sabor totalmente diferente de tudo o mais que escreveu, apaixonados
e bíblicos em sua simplicidade. Era essa a sua causa. Em The End of the
peace process [O fim do processo de paz], Blaming the victims [Culpar as vítimas] e
uma meia dúzia de outros livros, em suas colunas no al-Ahram e em seus ensaios
nesta revista e no London Review of Books, a chama que se acendera em 1967 brilhou
ainda mais intensa. Ele ajudou uma geração a entender a verdadeira história da
Palestina, e foi sua posição de cronista fiel de seu povo e de sua pátria ocupada
que lhe conferiu respeito e admiração no mundo todo. Os palestinos tornaram-se
vítimas indiretas do judeocídio europeu na Segunda Guerra Mundial, mas poucos
políticos do Ocidente pareceram se incomodar. Said esporeou-lhes a consciência
coletiva, e por isso não gostavam dele.

Anti-Oslo

Dois amigos íntimos, cujos conselhos sempre buscou – Ibrahim Abu-Lughod
e Eqbal Ahmad –, morreram com poucos anos de diferença, em 1999 e 2001.
Said sentiu muitíssimo a falta deles, mas a ausência só o deixou mais decidido
a continuar com seu massacre literário do inimigo. Embora tenha sido, durante
catorze anos, membro independente do CNP e ajudado a burilar e revisar o discurso
de Arafat na Assembléia Geral da ONU em 1984, tornou-se cada vez mais
crítico da falta de visão estratégica que caracterizava a maior parte dos líderes
palestinos. Ao escrever logo depois do que chamou de “vulgaridade de desfile de
moda” – o aperto de mãos entre Arafat e Rabin no gramado da Casa Branca –,
Said retratou os Acordos de Oslo, impostos aos vencidos pelos Estados Unidos e
Israel depois da Guerra do Golfo de 1991, como “instrumento de rendição, um
Versalhes palestino, oferecendo apenas murchos bantustões em troca de uma série
de renúncias históricas”. Israel, enquanto isso, não tinha razão para desistir enquanto
Washington lhe fornecesse armas e recursos . (O lugar-tenente de Arafat,
Nabil Shaath, repetindo os críticos mais reacionários de Orientalismo, respondeu:
“Ele devia se limitar à crítica literária. Afinal de contas, Arafat não se mete a discutir
Shakespeare”.) A história absolveu a análise de Said. Um de seus ataques
mais devastadores à liderança de Arafat, publicado em 2001 nestas páginas e no
al-Ahram, condenou Oslo como mera embalagem nova da ocupação, “oferecendo
simbólicos 18% das terras tomadas em 1967 à autoridade corrupta, ao estilo de
Vichy, de Arafat, cuja missão, em essência, tem sido policiar e tributar seu povo
em prol de Israel”:

O povo palestino merece coisa melhor. Temos de dizer claramente que, com Arafat
e companhia no comando, não há esperança […] Os palestinos precisam é de líderes
que sejam realmente do povo e pelo povo, que resistam de verdade, na prática, e não
burocratas gordos e mastigadores de charutos que preferem preservar seus negócios
e renovar seus passaportes vip, que perderam qualquer vestígio de decência ou credibilidade
[…] Precisamos de uma liderança unida e capaz de pensar, planejar e tomar
decisões em vez de rastejar diante do Papa ou de George Bush enquanto os israelenses
impunemente matam seu povo. […] É na luta para libertar-se da ocupação israelense
que estão hoje todos os palestinos com algum valor.
O Hamaz seria uma alternativa séria? “Esse é um movimento de protesto
contra a ocupação”, disse-me Said:
Na minha opinião, as idéias deles sobre um Estado islâmico são completamente
incoerentes, incapazes de convencer quem mora lá. Ninguém leva a sério esse aspecto
de seu programa. Quando perguntamos a eles, como fiz na Cisjordânia e em outros lugares,
“Quais são suas políticas econômicas? Quais são suas idéias sobre usinas elétricas,
sobre habitação?”, respondem: “Ah, estamos pensando nisso”. Não há um programa
social que se possa rotular de “islâmico”. Vejo-os como criaturas do momento, para
quem o Islã é uma oportunidade de protestar contra o impasse atual, a mediocridade e
a falência do partido dominante. A Autoridade Palestina, hoje, está irremediavelmente
prejudicada e sem credibilidade – como sauditas e egípcios, um Estado dependente
dos Estados Unidos.

Por trás das reiteradas exigências israelenses de que a Autoridade combata o
Hamaz e a Jihad Islâmica, Said percebeu “a esperança de que haja algo parecido
com uma guerra civil palestina, um brilho nos olhos das forças armadas israelenses”.
Mas, nos últimos meses de sua vida, ainda pôde comemorar a obstinada
recusa dos palestinos de aceitar o papel – como os descreveu o chefe do Estado-
Maior das forças de defesa israelenses – de “povo derrotado” e viu sinais de uma
política palestina mais criativa na Iniciativa Política Nacional liderada por Mustafá
Barghuti: “A idéia aqui não é um Estado provisório inventado que ocupe 40% da
terra, com os refugiados abandonados e Jerusalém mantida por Israel, mas um
território soberano liberado da ocupação militar pela ação de massa, envolvendo
árabes e judeus sempre que possível” .

Com sua morte, a nação palestina perdeu a voz mais articulada no hemisfério
norte, mundo onde, em geral, o sofrimento constante dos palestinos é ignorado.
Para as autoridades israelenses, são untermenschen, sub-homens; para as autoridades
norte-americanas, são todos terroristas; para os regimes árabes mercenários, um
incômodo constante. Em seus últimos textos, Said condenou com todo o vigor a
guerra ao Iraque e seus muitos apologistas. Defendia a liberdade em vez da violência
e das mentiras. Sabia que a ocupação dupla da Palestina e do Iraque tornara
ainda mais remota a paz na região. Sua voz é insubstituível, mas seu legado irá
perdurar. Ele tem muitas vidas pela frente.

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